Навигация по сайту:

• Главная
• Условия и порядок оказания услуг
• Цены и порядок оплаты
• Способы оплаты
• Гарантии
• ЗАКАЗАТЬ

Контакты:

Свяжитесь с нами:

ICQ: 197839245
e-mail: justicemaker@yandex.ru

Институт прав человека - философский взгляд. Статьи по предмету Теория государства и права

Наша компания оказывает помощь по написанию статей по предмету Теория государства и права. Используем только актуальное законодательство, проекты федеральных законов, новейшую научную литературу и судебную практику. Предлагаем вам воспользоваться нашими услугами. На все выполняемые работы даются гарантии

Вернуться к списку статей по юриспруденции

ИНСТИТУТ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА - ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД

Д.К. НЕЧЕВИН, Е.В. КИРДЯШОВА

Посвящается светлой памяти
заслуженного деятеля науки Российской Федерации,
генерал-майора внутренней службы МВД СССР,
доктора юридических наук,
профессора Леонарда Михайловича Колодкина

У любой науки, любого исследования существуют
две основные конечные цели - предвидение и польза.

Д. Менделеев

Права человека - актуальный институт национального и международного права, традиционно привлекающий внимание научного сообщества. Оцениваемый в целом как безусловно положительный, он, однако, является предметом достаточно серьезных дискуссий. Во многом это обусловлено тем, что институт имеет не только юридическое, но и политическое, философское, эстетическое значение, причем касается как внутригосударственной, так и международной сферы.
На первый взгляд, факт международного признания прав человека и его оформление международно-правовыми актами наводит на мысль об универсальности явления. С другой стороны, постоянно возникающие конфликты на почве этого института, обусловленные спецификой его понимания в рамках конкретного общества и государства, свидетельствуют о наличии определенной проблемы в единстве взглядов. Общность юридической формы не означает универсальности скрытого содержания. Более того, если обратиться к международно-правовым актам регионального уровня, даже их непосредственная форма даст повод для размышлений.
К примеру, в измерении института прав человека через призму отечественной правовой системы и науки, соответственно, наблюдается достаточное единодушие. Его правовой основой стандартно рассматриваются международно-правовые акты, ядром которых считается Всеобщая декларация прав человека <1>, а также международные пакты. Ключевым региональным актом выступает Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод <2>. Национальный уровень возглавляет Конституция Российской Федерации <3>.
--------------------------------
<1> Всеобщая декларация прав человека (Принята Генеральной Ассамблеей ООН 10.12.1948) // СПС "КонсультантПлюс".
<2> Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод (Заключена в г. Риме 04.11.1950) // СПС "КонсультантПлюс".
<3> Конституция Российской Федерации (принята всенародным голосованием 12.12.1993 с изменениями, одобренными в ходе общероссийского голосования 01.07.2020) // СПС "КонсультантПлюс".

В отечественной юриспруденции принято рассуждать об эволюции института и "поколениях прав человека", первые три из которых признаются всеми, а по поводу четвертого и последующих имеются определенные разночтения исключительно в плане их наполнения. Причем соответствующие знания подаются обучающимся юридической профессии преимущественно таким образом, что складывается ощущение, что так оно и есть повсеместно.
Между тем это не совсем верно. Например, в отношении государств - членов Организации исламского сотрудничества картина выстраивается несколько иная. Непосредственно за международно-правовыми актами уровня Всеобщей декларации следует Каирская декларация о правах человека в исламе 1990 г. <4>, в которой прямо предусмотрено, что "все права и свободы, оговоренные в настоящей Декларации, подчинены исламскому шариату" (ст. 24), который является единственным источником для ссылок при объяснении или разъяснении любых статей настоящей Декларации (ст. 25). И именно эта Декларация, как следует из Резолюции N 49/19-Р, "будет служить руководством для государств-членов в области прав человека". Таким образом, интерпретация положений Всеобщей декларации прав человека здесь явно подчинена религиозной специфике.
--------------------------------
<4> В отношении Лиги арабских государств аналогичную роль выполняет Арабская хартия прав человека, принятая в 2004 г. и вступившая в силу в 2008 г. URL: http://hrlibrary.umn.edu/instree/cairodeclaration.html.

Однако есть разночтения по поводу института и внутри христианского мира. Формальным подтверждением тому является легальное использование смертной казни в ряде штатов США (запрещенной Европейской конвенцией). На научном уровне это проявляется в вопросах определения содержания и объема института прав человека. В американо-канадской традиции вполне уместны рассуждения о том, что права человека следует ограничить исключительно негативными правами (что, однако, не мешает использованию той же смертной казни) или правами первого поколения.
Представляется, что существующие расхождения не являются сугубо техническими, вызванными отсутствием банальной корректировки при принятии национального законодательства. Речь идет о специфике социокультурной практики и, соответственно, специфике понимания института. Следовательно, надеяться на то, что весь мир будет рассуждать в европейской традиции права (пусть даже и не завтра), вряд ли возможно.
Чтобы понять, насколько глубока проблема и есть ли у нее решение, имеет смысл обратиться к философии вопроса.
Истоки политико-правовой традиции института прав человека европейскому ученому чаще всего видятся в первобытном обществе, явившем собой образец "первобытной демократии". Одновременно оно критикуется за отсутствие самой постановки вопроса о правах человека, за полную зависимость человека от коллектива <5>. Затем исследователи последовательно рассматривают эпохи Античности, Средневековья и Возрождения, Новое и Новейшее время. При этом зачастую не учитывается, что философская, равно как и политико-правовая мысль, развивалась на фоне смены мировоззренческих парадигм, по-своему выстраивающих картины мира и наполнявших используемые языком описания символы собственными смыслами. Также должного внимания не уделяют тому факту, что трансформация имевшихся концептуальных обоснований не являлась универсальной для различных народов и культур.
--------------------------------
<5> См., например: Права человека: учеб. для вузов / под ред. Е.А. Лукашевой. М., 2009.

Сама Всеобщая декларация обошла вниманием вопрос обоснования зафиксированных ею прав человека.
В статье 1 говорится: "Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства".
Вероятно, это было сделано неслучайно. Даже сам по себе факт разработки Декларации по-разному преподносился в отечественной и зарубежной науке <6>. Что говорить о сложностях поиска единого универсального начала института, приемлемого для представителей всех культур и мировоззрений! К примеру, упоминаемое в Декларации достоинство - ключевая категория морали, однозначно связанная с проблемой справедливости <7>.
--------------------------------
<6> Вряд ли советские ученые и дипломаты согласились бы признать, что посредством Декларации международное сообщество пыталось пресечь и не допустить повторения антигуманных практик тоталитарных государств (как нацистской Германии, так и сталинского СССР).
<7> См.: Нечевин Д.К., Колодкин Л.М., Кирдяшова Е.В. Всеобщая декларация прав человека: история и современность // Евразийский юридический журнал. 2019. N 2 (129). С. 29 - 37.

Однако институт прав человека имеет выход и на иные неоднозначные вопросы: государственный суверенитет и возможность использования международных инструментов для защиты прав человека от несправедливости государства; права человека и право наций на самоопределение, в результате которого чаще всего ущемляются права тех, кто не представляет большинства населения; сам по себе объем института - от минимально приемлемых негативных прав и свобод, банально необходимых для жизни человека, до обеспечения достойного уровня существования; государственная стабильность и хотя бы элементарный порядок в противовес разрушению правящего режима для демократизации общества посредством использования иностранных сил и фактического установления хаоса; пресловутые двойные стандарты - необходимость бомбардировки Югославии для защиты косоваров и приемлемость законов шариата в дружественных США государствах. И это далеко не все.
Канадский исследователь М. Игнатьев отмечает такую проблему института, как американская исключительность, которую он объясняет тем, "что, согласно убеждению американцев, их права черпают свою легитимность из их собственного согласия, запечатленного в Конституции США, в то время как в международных соглашениях этот элемент национальной политической легитимности отсутствует" <8>. Более того, в отчете Государственного департамента США о соблюдении прав человека в мире в 1999 г. отмечалось, что сочетание идеологии прав человека с демократией, наряду с "деньгами и Интернетом", стало одним из трех универсальных языков глобализации <9>. Можно сделать вывод о том, что права человека становятся для США своеобразным товаром в рамках экономической глобализации, весьма удобным для продвижения своих интересов в других государствах, и это вполне перекликается с достаточно распространенной идеей о том, что права человека - продукт западной культуры, фактически навязываемый другим цивилизациям через международные механизмы отнюдь не только по соображениям гуманизма и любви к ближнему <10>.
--------------------------------
<8> Игнатьев М. Права человека как политика и как идолопоклонство. М., 2019. С. 44.
<9> Introduction // Country Reports of Human Rights. Washington, D.C.: United States Department of State, 1999. Цит. по: Игнатьев М. Указ. соч. С. 36.
<10> Нечевин Д. Глобализация и преступность: история и современность // Евразийский юридический журнал. 2018. N 11 (126). С. 12 - 14.

Представляется, что наличие разных вариантов "правды" о правах человека не способствует эффективному функционированию этого международно-правового института. Хотя и сама эффективность является относительной и определяется преследуемой целью, а цели могут быть не только официально закрепленные.
При этом не следует забывать, что ключевое предназначение права в целом - упорядочение общественных отношений, придание им предсказуемости, стабильности. Таким образом, существо правового института требует определенной универсализации его понимания и реализации. Только в этом случае он может превратиться в реально работающий, понятный и предсказуемый механизм, а не в "пугало" неугодных режимов и правительств, актуализируемое при удобном (для кого-то) случае (данный аспект особенно касается области международных политических отношений).
Важно ли для этого прийти к единому обоснованию института?
Майкл Игнатьев полагает, что правозащитному "движению пора повзрослеть, признав, что мы живем в мире множества культур, имеющих право высказываться о том, что является должным или недолжным в поведении человеческих существ... Правозащитный дискурс настаивает на том, что все человеческие существа имеют право участвовать в обсуждении того, как мы должны относиться друг к другу" <11>.
--------------------------------
<11> Игнатьев М. Указ. соч. С. 132 - 133.

По мнению исследователя, "идея прав человека в первую очередь разрабатывалась для того, чтобы укрепить и возвеличить человеческую субъектность", которую он и видит в качестве универсального обоснования прав человека <12>.
--------------------------------
<12> Там же. С. 199.

Иное (но при этом все равно общее для всех) основание института прав человека выдвигает Йозеф Рац, утверждающий, что права обосновывают требования совершить некоторое действие в интересах других <13>.
--------------------------------
<13> Raz J. The Morality of Freedom. Oxford, 1986. P. 180. Цит. по: Сен А. Идея справедливости. М., 2016. С. 474.

Однако есть и прямо противоположные точки зрения. Эми Гатманн пишет: "Мое расхождение с Игнатьевым... касается вопроса о том, основывается ли режим прав человека на единственном базисе, приемлемом для всех (для большинства), или на нескольких базисах, ни один из которых не пользуется поддержкой большинства. Несколько оснований прав человека, взятых в совокупности, имеют больше шансов получить поддержку большинства, чем какое-либо единственное основание, и никакое единственное основание не может претендовать здесь на монопольное преобладание" <14>. При этом она настаивает, что "имеются серьезные причины сомневаться в том, что права человека как прагматический инструмент международного правозащитного режима могут оставаться вообще безосновательными" <15>.
--------------------------------
<14> Э. Гатманн. Введение // Игнатьев М. Указ. соч. С. 16 - 17.
<15> Там же. С. 17.

Мы считаем, что, по мнению Э. Гатманн, проблема наличия оснований института прав человека актуальна, но их универсализация необходимостью не является, поскольку снижает шансы его легитимации (данный аспект характерен для внутригосударственной политики). Кроме того, есть вопросы и к самим универсальным обоснованиям ввиду отсутствия единой позиции на этот счет.
Проведенный анализ показал, что представление о человеческой субъектности демонстрирует несостоятельность идеи при попытке применить ее хотя бы на первых этапах существования института (например, к античному периоду) ввиду отсутствия универсального представления о том, кто рассматривается в качестве ее носителя (человека - субъекта) в тот или иной исторический период жизни общества (в интересующее нас время это глава семейства, но не раб). Соответственно, подобная проблема не исключена и в настоящее время.
С другой стороны, может быть, универсальность представления о человеческой субъектности именно в его неуниверсальности (относительности) для разных эпох и культур? Если преследуется цель сохранения культурного разнообразия и групповой идентичности, необходимо согласиться с вариативностью наполнения смыслового содержания термина "человеческая субъектность" и отсутствием его трансцендентного значения. В принципе, М. Игнатьев исходит именно из этих соображений, отмечая, что "если, к примеру, религиозная группа считает, что женщинам надлежит занимать в ее ритуалах подчиненное место, а сами женщины с этим вполне согласны, то нет никаких оснований вмешиваться, ссылаясь на то, что право людей на равное обращение было нарушено" <16>. Хотя, конечно, сама формулировка о субъектности человека уже весьма претензионна и плохо коррелирует с коллективистскими системоцентричными обществами <17> - как существовавшими ранее, так и современными.
--------------------------------
<16> Там же. С. 51.
<17> Объективности ради необходимо отметить, что в современной философии существуют идеи о невозможности глобальной справедливости (в частности, такой позиции придерживается Томас Нагель).

По нашему мнению, статус правового института все-таки требует если не абсолютного единства и унификации содержания, то хотя бы общей формулы расчета того, на что каждый имеет право, по собственному выбору оставаясь в границах своей предельной общности и идентифицируя себя с ней, с одной стороны, а государства, обеспечивающие данное положение, не могут быть признаны нарушителями прав человека, с другой стороны. Проблема легитимации, таким образом, будет решена, но даст ли что-то институт прав человека собственно человеку при таком его понимании? Права рабовладельца останутся правами рабовладельца. А что делать с рабом? Нарушение баланса их статусов неизбежно повлечет ликвидацию соответствующего социального, экономического и политического строя. Не станет ни рабов, ни рабовладельцев. Получается, что борьба за сохранение своей идентичности в рамках того или иного коллектива есть борьба за интересы этого коллектива в целом? И нас интересует не индивид, а его принадлежность тому или иному сообществу?
Сам автор идеи человеческой субъектности пишет: "Возвышение и свобода не являются морально нейтральными терминами: им свойственна предвзятость в пользу индивида, а традиционные и авторитарные общества будут сопротивляться этим ценностям потому, что они угрожают самому фундаменту патриархии и авторитаризма - привычке беспрекословно подчиняться. Но люди сами должны решать, как им пользоваться своей свободой, и нет никаких оснований считать, что если они воспримут западную ценность свободы, то вместе с ней будет воспринято и ее западное содержание. Более того, сами жертвы, а не внешние наблюдатели должны решать, оказалась ли их свобода под угрозой. Не исключено, что люди, которых западные наблюдатели считают угнетаемыми, сами будут добиваться сохранения тех паттернов власти, которые держат их в подчинении... То, что правозащитнику порой покажется покушением на права человека, может восприниматься совершенно иначе теми людьми, которых активист изображает в качестве жертв. Вот почему согласие должно быть определяющим ограничителем правозащитных интервенций, за исключением, разумеется, тех случаев, когда речь идет об угрозе самой человеческой жизни или нанесении человеку непоправимого физического вреда. Ибо, если ваша жизнь висит на волоске, вы едва ли откажетесь от того, чтобы вас спасли" <18>.
--------------------------------
<18> Игнатьев М. Указ. соч. С. 110 - 111.

Таким образом, признавая возможность различных вариантов оценки действительности, исследователь тем не менее настаивает на существовании неких пределов, красных линий, переступать которые не следует ни государству, ни членам коллектива. Именно они и образуют в его понимании права человека, претендующие на универсальность.
Следуя логике человеческой субъектности, М. Игнатьев указывает, что "в преодолении культурного вызова, брошенного правам человека Восточной Азией, исламом и западным постмодернизмом, наилучшей стратегией стало бы признание истинности того, что основу правозащитного дискурса действительно составляет индивидуализм. Именно поэтому он и оказывается столь эффективным средством от тирании, привлекая людей из очень разных культур. Другим плюсом либерального индивидуализма выступает то, что он, бесспорно, является составляющей "бедной теории блага": он определяет только "негативное", т.е. те ограничения и несправедливости, которые делают любую человеческую жизнь, как бы она ни воспринималась, невозможной, но при этом обходит стороной "позитивные" ее качества. Права человека морально универсальны, поскольку их идея предполагает, что все человеческие существа нуждаются в определенной "свободе от"; при этом вопрос о том, в чем должна состоять их "свобода для", не затрагивается. В данном смысле мы имеем дело с универсализмом, менее навязчивым, нежели универсализм мировых религий: он артикулирует стандарты человеческого достоинства, не покушаясь при этом на право культурной автономии" <19>.
--------------------------------
<19> Там же. С. 111 - 112.

И еще: "Права человека универсальны не как культурное предписание, а как язык морального возвышения людей. Их роль не в том, чтобы определять содержание культуры, но в том, чтобы позволить всем ее носителям свободно формировать эту культуру" <20>.
--------------------------------
<20> Там же. С. 110.

Тем самым обеспечивается плюрализм общественной жизни. Истоки института прав человека видятся М. Игнатьеву в западной культурной традиции, но, поскольку его наполнение зависит от социокультурного контекста оценивающего, всегда возможны варианты. В основе такого вывода лежит идея о том, что "имеется множество различных версий качественной человеческой жизни, а западная версия есть лишь одна из них, соответственно, люди, выбирающие свой путь, обладают свободой в определении того, что им нравится. Им должно быть позволено наполнять свою жизнь в согласии с их собственной историей и традицией" <21>.
--------------------------------
<21> Там же. С. 111.

Однако, поскольку выбор индивидом западной модели жизни или хотя бы просто свободы, пусть и в своем собственном смысловом наполнении, может противоречить культуре и традициям его социальной общности, неизбежно возникает вопрос о соотношении прав коллектива и индивида.
М. Игнатьев указывает, что "коллективные права должны быть уравновешены гарантиями индивидуальных прав, не позволяющих отбирать у индивида его личные свободы ради интересов группы. Это нелегкое дело... Но все же этого можно добиться, если исходить из того, что индивидуальные права обладают конечным приоритетом над коллективными правами... Именно встроенный в права человека индивидуализм превращает их в оплот противодействия благонамеренной тирании лингвистических или этнических групп" <22>. Тем самым не только не исключается конфликт между индивидом и коллективом, но даже выбирается предпочтение индивида. Позиция достойна представителя либерального индивидуализма, но предлагаемая модель соотношения индивидуальных прав и прав коллектива очевидно неуместна для системоцентричных сообществ и их идеологов.
--------------------------------
<22> Там же. С. 112 - 113.

Кроме того, указанное М. Игнатьевым соотношение прав человека и прав коллектива может вызвать вопросы у тех, кто включает в систему прав человека социально-экономические, культурные и коллективные права. Уместно ли предложенное решение, к примеру, для европейской практики и науки?
В конце XIX - начале XX в., а также в настоящее время в связи с распадом лагеря социализма именно здесь большое влияние приобрела политическая идеология национализма. Именно она была положена в основу государственного строительства взамен религии, а потом коммунистической идеологии.
"Воображаемые сообщества", говоря языком Б. Андерсона, стали ключевым участником международных отношений, а в политической жизни утвердилось национальное государство. Основными интеллектуальными инструментами национализма, по мнению Фрэнка М. Тернера, выступают:
- пресса;
- словари, лексиконы, грамматики и учебники по языкам;
- национальные политические истории;
- истории литературы и искусства;
- национальные и региональные музеи;
- школьные системы и университеты;
- расовые теории <23>.
--------------------------------
<23> Тернер Ф.М. Европейская интеллектуальная история от Руссо до Ницше. М., 2016. С. 215 - 235.

Поэтому вопрос образования на родном языке - один из важнейших вопросов политической повестки дня как для титульной нации, так и для других национальностей. Вот почему так болезненно на постсоветском пространстве (за пределами Российской Федерации) воспринимается идея образования на русском языке. Причем массовое и принудительное ограничение использования русского языка государственной властью никому из европейских и американских поборников демократии не кажется предосудительным. Аналогичное явление мы наблюдаем и в части предшествующего идентификатора предельной общности - религии - на Украине, а теперь еще и в Черногории. Получается, что свобода индивида видится в сложившихся ситуациях преимущественно в возможности отказа от своей национальной или религиозной идентичности, а не в ее сохранении и поддержании, т.е. в распаде существующих национальных или религиозных сообществ, ставших по тем или иным причинам неугодными пришедшим к власти политическим режимам.
Вопрос приобретает особую актуальность, если учесть, что именно эти сферы в последнее время традиционно находятся под пристальным вниманием международного сообщества и международных механизмов обеспечения прав человека.
"Правозащитное вмешательство обосновывается не тем, что традиционная, патриархальная или религиозная власть примитивна, отстала или нецивилизованна согласно нашим стандартам; она такова в соответствии со стандартами тех, кого она угнетает. Поэтому запрос на интервенцию исходит не из наших, а из их собственных требований", - завершает М. Игнатьев <24>, полагая, что это и есть повод для внешнего вторжения. Вопрос только в том, сколько их (несогласных) должно быть, чтобы мы (пресловутое мировое сообщество) могли вмешаться в происходящее. Достаточно ли одного индивида? Этот вопрос автор оставляет без ответа. Так же как и вопрос о том, какую связь индивида и коллектива необходимо иметь в виду. Следует ли мировому сообществу реагировать на претензии русского, рожденного и выросшего в США, но имеющего гражданство в том числе Российской Федерации, к Российской Федерации? И наконец, в состоянии ли критикуемые власть и сообщество в принципе удовлетворить запросы несогласного индивида, если они не разделяют его точки зрения и понимания свободы? И кто, если не они, будет этим заниматься?
--------------------------------
<24> Игнатьев М. Указ. соч. С. 113 - 114.

Очевидно, что в таком контексте образовательная и культурная политика государства имеет особое значение, поскольку отвечает за социокультурную идентичность ее представителей.
Идеи М. Игнатьева, как замечает сам автор, отчасти перекликаются с теорией сравнительной справедливости, разработанной современным индийским философом и экономистом Амартией Сеном. В этой связи интересна позиция последнего в вопросе прав человека, включая их обоснование.
Не видя необходимости в достижении трансцендентального согласия по поводу институциональной справедливости и отчасти критикуя теорию справедливости Джона Ролза, А. Сен полагает, что "мир за пределами той или иной страны не может не играть роли в оценке справедливости в этой стране, и тому есть по меньшей мере две разные причины... Во-первых (курсив наш. - Д.Н., Е.К.), то, что происходит в стране, и то, как работают ее институты, не может не оказывать влияния, в том числе весьма значительного, на весь остальной мир... Во-вторых, у каждой страны или общества могут быть <...> убеждения, которые требуют более глобального изучения и анализа, поскольку такой анализ способен расширить класс и тип рассматриваемых проблем и поскольку фактические предпосылки, которые скрываются за частными этическими и политическими суждениями, можно поставить под вопрос, если опираться на опыт других стран и народов. Если нужна более полная оценка, чувствительная к глобальным проблемам критика может оказаться важнее местных дискуссий, например по ценностям, связанным с неравным положением женщин, по допустимости пыток или, если уж на то пошло, по смертной казни" <25>.
--------------------------------
<25> Сен А. Идея справедливости. М., 2016. С. 117 - 118.

Последнее утверждение прямо противоречит позиции М. Игнатьева, поскольку презюмирует ущербность таких представлений. Таким образом, моральное обоснование происходящего есть удел не только и не столько коллективов, в рамках которых события имеют место, а всего человеческого сообщества. Автору вполне импонирует идея "беспристрастного наблюдателя", предложенная в свое время Адамом Смитом. Хотя насколько мировая общественность может быть объективна?
Сформировавшийся подход к поиску справедливости, который автор называет трансцендентальным институционализмом (характерным для большинства современных теорий справедливости в политической философии), А. Сен предлагает заменить, "переориентировав вопросы справедливости, во-первых, на оценку разных видов социальной реализации, т.е. на то, что действительно происходит (а не просто на оценку институтов и устройства); и, во-вторых, на сравнительные проблемы укрепления справедливости (а не просто попытки определить совершенно справедливое устройство)" <26>. Автор полагает, что создания справедливых институтов явно недостаточно для обеспечения справедливости, поскольку их функционирование ("социальная реализация") может не соответствовать ожиданиям. И это весьма справедливое замечание.
--------------------------------
<26> Там же. С. 512 - 513.

При этом, взяв за основу своего этического учения теорию общественного выбора, А. Сен приходит к выводу, что "результаты процедуры общественного выбора принимают форму ранжирования различных обстоятельств, выстраиваемого с "общественной точки зрения", т.е. в свете оценок людей, которых касаются принимаемые решения" <27>.
--------------------------------
<27> Там же. С. 147.

"Это заметно отличается от поиска лучшей альтернативы из всех возможных, которым занимались теории справедливости от Гоббса до Ролза и Нозика", - утверждает он <28>.
--------------------------------
<28> Там же. С. 147.

Иными словами, мы можем из двух альтернатив выбрать наиболее справедливую (согласившись, к примеру, с тем, что голод - это плохо), но вовсе не обязаны считать ее идеально справедливой и приходить к согласию о том, что такое справедливость вообще. Такое ситуативно-компромиссное видение действительно может быть техническим конвенционным решением конкретного вопроса, с той только оговоркой, доверяем ли мы субъектам, выбирающим одну из двух альтернатив.
По мнению А. Сена, механизм общественного выбора позволяет привнести в теорию справедливости следующие моменты:
1) сфокусировать внимание не только на трансцендентальных аспектах, но и на сравнении, позволяющем получить относительный результат;
2) признать неизбежной множественность конкурирующих (и даже конфликтующих) принципов или оснований справедливости;
3) допустимость и упрощение повторного исследования (в том числе по причине действия разнонаправленных принципов справедливости);
4) допустимость частичных решений (всегда остается место для неполноты как рабочего (временного), так и трансцендентального (утвердительного) порядка);
5) многообразие интерпретаций и отправных данных, используемых для оценки, позволяющих привлекать в том числе не только того, чьи интересы затрагиваются, но и того, чье мнение способно внести вклад и уточнение в оценку происходящего, учитывать различные этические теории и пр.;
6) упор на точные формулировки и рассуждения, поскольку требования, связанные с осуществлением справедливости, рассматриваются в публичном обсуждении;
7) роль публичного обсуждения в общественном выборе, связанного с необходимостью дополнения математического результата соображениями публичного разума, публичной дискуссией ("т.е. то, что формально является просто результатом, указывающим на невозможность, может повлечь разные следствия для публичного рассуждения, касающиеся, в частности, нормативного статуса предпочтений, понимания требований свободы и потребности в переоценке норм рассуждения и поведения") <29>.
--------------------------------
<29> Там же. С. 159 - 166.

При этом философ отмечает, что "базовая связь между публичным рассуждением, с одной стороны, и необходимостью социальных решений, в выработке которых принимали бы участие все граждане, - с другой, оказывается центральной не только для практической задачи повышения эффективности демократии, но и для теоретической проблемы обоснования надлежащим образом проработанной идеи общественной справедливости, как того требуют общественный выбор и честность" <30>.
--------------------------------
<30> Там же. С. 168.

По нашему мнению, проблема вовлеченности в публичное обсуждение максимально широкого круга участников (женщин, представителей национальных меньшинств и др.) является актуальной и в рамках данного этического учения. Стандартный для нас вопрос: а судьи кто?
Более того, автор является сторонником именно открытой беспристрастности, следуя, как уже указывалось, идеям А. Смита и еще раз отмечая в работе, что "оценка справедливости требует привлечения к анализу "глаз человечества", во-первых, потому, что мы можем по разным причинам отождествлять себя с людьми, живущими не только в нашем местном сообществе; во-вторых, потому, что наши решения и действия могут влиять на жизни других людей - как далеких, так и близких; в-третьих, потому, что видимое ими со своих отличных в силу иной географии и истории точек зрения может помочь нам преодолеть нашу собственную местечковость" <31>. Это явное неверие в возможность справедливой оценки внутри коллектива, в котором события имеют место, и игнорирование самобытности существующих сообществ и культур.
--------------------------------
<31> Там же. С. 189.

Философ обращает также внимание на необходимость разграничения глобальной и международной справедливости, поскольку первой "просто недостаточно" для второй ввиду того, что "на политические разделения могут накладываться самые разные группы с самыми разными идентичностями: бизнесмен или работник, мужчина или женщина, либертарианец, консерватор или социалист, бедняк или богач, член определенной профессиональной группы" <32>. Поэтому исследователь полагает, что в публичную дискуссию должны быть вовлечены разнообразные международные организации (типа ООН, ВТО), некоммерческие объединения, правозащитные движения, средства массовой информации и пр. За скобками, правда, остается вопрос об их объективности и беспристрастности. Вопрос об участниках публичных дискуссий вообще один из самых проблематичных в предложенной теории. Сколько их должно быть и кого они могут представлять? Понятно, что каждый человек не может принимать участие в решении каждого вопроса, значит, необходимо как-то решать вопрос с представительством и его институтами. Здесь возникает еще одна трудность. Государство обычно рассматривается именно как представитель своего населения, но общественные организации также являются представителем индивида, составляющего часть этого населения. Можно ли в этих условиях обеспечить равное представительство всех заинтересованных лиц, обеспечив каждому всего один голос? И почему особое доверие следует уделять, по мнению А. Сена, именно международным организациям (пусть и неправительственным)?
--------------------------------
<32> Там же. С. 204.

Причем проблема разграничения международной и глобальной справедливости важна также и для современных дискуссий по правам человека. "Понятие прав человека основано на нашей общей человеческой природе. Эти права не выводятся из гражданства какой-то определенной страны или из принадлежности к той или иной нации, они предполагаются требованиями и притязаниями, свойственными любому человеку. Следовательно, они отличаются от конституционно созданных прав, гарантированных особому народу (например, американским или французским гражданам); так, право человека на то, чтобы его не пытали или не делали мишенью террористических актов, утверждается независимо от страны, гражданином которой этот человек является, и оно никак не соотносится с тем, что правительство этой или какой-то другой страны желает поддержать или обеспечить", - отмечает А. Сен <33>.
--------------------------------
<33> Там же. С. 205.

По его мнению, функция прав человека (как непосредственно действующих, не зависящих от фиксации в законодательствах государств) не ограничивается "исключительно выявлением того, что должно быть "предметом принудительных юридических правил", так что определение прав человека через эту функцию привело бы к существенной путанице" <34>.
--------------------------------
<34> Там же. С. 460.

Философ полагает, что есть такие права человека, для обеспечения которых нет надобности задействовать принудительные механизмы государства, поскольку в некоторых случаях эффективны могут быть системы образования или публичное обсуждение проблем (например, при обеспечении свободы слова заикающемуся человеку и обсуждении проблем вежливости).
А. Сен утверждает, что в рамках рассматриваемого в его работе подхода "права человека - это этические требования, конститутивно связанные с важностью свободы человека, и обоснованность того или иного аргумента о возможности рассмотрения определенного требования как права человека должна оцениваться посредством внимательного публичного рассуждения, предполагающего открытую беспристрастность" <35>.
--------------------------------
<35> Там же. С. 461.

"Действенность этики прав человека можно повысить разными, но связанными друг с другом инструментами, множеством разных способов и методов. И это одна из причин, по которой важно в полной мере признать общий этический статус прав человека, не спеша ограничивать это понятие узкими рамками законодательства, будь оно реальным или идеальным", - заключает автор <36>.
--------------------------------
<36> Там же. С. 462.

Мы считаем, что институт прав человека видится не столько юридическим, сколько этическим, что отчасти снимает проблему необходимости четкой определенности его содержания и делает институт достаточно подвижным, ситуативным. При этом, однако, возрождаются все те проблемы, на которые обратил внимание еще Иеремия Бентам, критикуя естественные права человека.
Основанием прав человека А. Сен видит, однако, не человеческую субъектность (как М. Игнатьев <37>), а свободы.
--------------------------------
<37> Следует обратить внимание, что институт прав человека М. Игнатьев в качестве этического вообще не рассматривает, видя в нем исключительно правовой характер.

"Важность свобод выступает главным обоснованием не только утверждения наших собственных прав и свобод, но также такого интереса к свободам и правам других, который нисколько не ограничивается удовольствиями и исполнением желаний, на которых сосредоточены утилитаристы" <38>. "Чтобы определенная свобода была включена в список прав человека, важно предоставить основания тому, чтобы другие люди должны были уделить ей серьезное внимание. То есть должны быть определенные "пороговые условия" значимости, включающие важность этой свободы и возможность повлиять на ее реализацию, чтобы ее можно было уверенно признать в качестве одного из прав человека. Поскольку для социального аппарата прав человека необходимо определенное согласие, согласиться нужно не только с тем, что значимость этой свободы выполняет пороговые условия, а именно обладает достаточной общественной важностью, чтобы ее отнесли к числу прав человека, имеющихся у данного лица, и чтобы, соответственно, возникли обязанности, которые были бы приняты другими, готовыми помочь данному человеку в реализации его свобод", - полагает он <39>. (К проблеме обязанностей в институте прав человека обратимся позднее.)
--------------------------------
<38> Сен А. Указ. соч. С. 462 - 463.
<39> Там же. С. 463.

Получается, что именно пороговые условия могут помешать определенным свободам получить статус одного из прав человека. При этом автор не отрицает, что "мы можем спорить о том, как определять порог значимости <...> о том, преодолевает ли какая-то определенная свобода этот порог" <40>. И это еще один момент неопределенности предложенной теории.
--------------------------------
<40> Там же. С. 466.

А. Сен полагает, что "как и в случае других этических положений, притязающих на одобрение, которое бы проистекало из их беспристрастного разбора, в высказываниях о правах человека содержится та неявная предпосылка, что логичность скрытых в них этических требований должна выдержать проверку открытым и информированным анализом. Это предполагает применение интерактивного процесса критического анализа с открытой беспристрастностью (который открыт для информации, поступающей в том числе и от других обществ, и для аргументов, приходящих как из ближайшего окружения, так и издалека), т.е. анализа, который допускает споры по содержанию и сфере действия предполагаемых прав человека" <41>. Сам он, однако, понимает, что такой способ определения набора прав человека маловероятен.
--------------------------------
<41> Там же. С. 485.

"На практике у нас, конечно, не бывает действительно глобального публичного анализа тех требований, которые претендуют на статус прав человека, - продолжает автор. - Действия предпринимаются на основе общей убежденности в том, что, если бы подобный беспристрастный анализ был проведен, требования были бы поддержаны. В отсутствие сильных аргументов против, которые были бы выдвинуты хорошо информированными и рассудительными критиками, обычно принимается посылка о достаточной обоснованности" <42>.
--------------------------------
<42> Там же. С. 485 - 486.

При этом автор обращает внимание на то, что "даже при согласии относительно утверждения прав человека все равно могут продолжаться серьезные споры, особенно в случае несовершенных обязанностей, о том, какое именно внимание следует уделять правам человека. Спорным может быть вопрос о том, какое относительное значение следует приписывать разным типам прав человека, как и их объединенным требованиям, а также о том, как требования, вытекающие из прав человека, следует объединять с другими оценочными вопросами, которые, возможно, также заслуживают этического внимания" <43>. И это еще более усугубляет ситуацию с поиском прав человека как этического института.
--------------------------------
<43> Там же. С. 486.

В отличие от М. Игнатьева, являющегося сторонником минимального набора прав человека, А. Сен не исключает признания прав "второго поколения", поскольку, по его мнению, "исключение всех экономических и социальных прав из святилища прав человека, в котором сохраняются только свобода и другие права первого поколения, - это попытка прочертить границу на песке, где сохранить ее вряд ли получится" <44>. Однако очевидно, что такого рода права и свободы требуют содействия со стороны государства, а значит, однозначно выходят на формальное признание и закрепление. В свою очередь М. Игнатьев, как уже отмечалось, не видит необходимости в признании позитивных прав, поскольку "когда моральные идеалы провозглашаются универсальными, но средства для их обеспечения остаются лимитированными, неизбежно возникает разочарование" <45>.
--------------------------------
<44> Там же. С. 484.
<45> Игнатьев М. Указ. соч. С. 49.

Представляется, что предложенный М. Игнатьевым подход к обоснованию прав человека и определению его содержания (рассматриваемому исключительно в юридическом ключе) технически более прост и понятен. Публичные рассуждения о том, какая свобода достойна того, чтобы составить право человека, могут быть восприняты, скорее, как идеальный механизм. Кроме того, в теории А. Сена не снимается уже упоминавшийся пункт о потенциальной заинтересованности внешних участников дискуссии, которые могут оказать решающее значение на итоговые выводы.
Заметим еще раз, что проанализированные подходы основываются на одной философской концепции справедливости. Однако это не стало залогом единства взглядов исследователей.
Что о правах человека думают сторонники иных философских позиций?
Во второй половине прошлого века Генри Хэзлит на базе теории общественного сотрудничества Людвига фон Мизеса сформулировал систему этики под названием "мутуализм", или "кооперативизм", обратив внимание на двойственность интересов индивида.
"Наше общество основано на экономической системе, при которой каждый из нас посвящает себя служению целям других как косвенному средству достижения собственных целей", - пишет он <46>.
--------------------------------
<46> Хэзлит Г. Основания морали. М.; Челябинск, 2019. С. 377.

"Таким образом, "эгоизм" и "альтруизм" в конечном счете совпадают, а противоречие между "индивидуумом" и "обществом" исчезает. На самом деле наиболее адекватная (и, вероятно, типичная для обычного нравственного человека) позиция - это не чистый эгоизм и не чистый альтруизм, а мутуализм, т.е. учет чужих интересов наряду со своими собственными, нередко граничащий с неспособностью провести четкую грань между личными интересами и интересами семьи, любимых людей или группы, неотъемлемой частью которой человек себя считает", - делает вывод Г. Хэзлит <47>.
--------------------------------
<47> Там же. С. 378.

"Суть нравственности - это общественное сотрудничество", которое в свою очередь "главное средство достижения почти всех наших целей" и само по себе "может рассматриваться как моральная цель", - полагает он <48>.
--------------------------------
<48> Там же. С. 377, 381.

При этом обращается внимание на один интересный нюанс взаимосвязи права и морали: "Если... философствующие юристы, как правило, постоянно исследовали связи права и этики, старались привести нормы права в соответствие с этическими требованиями и выяснить, что юриспруденция может почерпнуть из этики, то теоретики этики вообще не думали о том, что они могут почерпнуть из юриспруденции. Удивительнее всего, что это относится даже к Бентаму, чей огромный вклад как в юриспруденцию, так и в этику не подлежит сомнению и чей самый известный труд носит многозначительное название "Введение в принципы морали и законодательства". Он совершенно не думал о величайшем уроке, который этическая теория должна усвоить от юриспруденции и права, - о важности и необходимости общих правил", - продолжает Г. Хэзлит <49>. Кроме того, теории этики, по мнению философа, надо уяснить природу этих правил: "Правила должны быть общими, четкими, единообразными, систематическими, предсказуемыми и равными в применении" <50>.
--------------------------------
<49> Там же. С. 74.
<50> Там же. С. 75.

Лучше всего, как полагает Г. Хэзлит, требования к праву изложены в работе Фридриха Августа фон Хайека "Конституция свободы". Он приходит к выводу, что если эти требования удовлетворяются, "удовлетворяются требования свободы" <51>.
--------------------------------
<51> Там же. С. 75.

Г. Хэзлит критикует сторонников выборной конкретики, оправдывающих в том числе кражу буханки хлеба умирающим от голода, поскольку "они так и не объяснили, какие правила должны быть приняты вместо неугодных им общих правил или как нужно формализовать исключения из этих правил. Единственное общее правило, которое, они, по-видимому, действительно признают, но редко осмеливаются высказывать открыто, таково: каждый человек должен быть законом для самого себя, каждый должен решать для себя, в самом ли деле его собственная "нужда" настолько велика, а "нужда" намеченной жертвы настолько мала, что задуманная кража может иметь оправдание" <52>. Тогда действительно напрашивается необходимость внешнего беспристрастного наблюдателя.
--------------------------------
<52> Там же. С. 77.

Кроме того, Г. Хэзлит, обращаясь к сравнению Бентамом права с кругом с тем же центром, что и у этики, и мнению Еллинека, полагавшего, что право - минимум нравственности, пытается выяснить, "где же кончается радиус меньшего, правового, круга и почему он кончается именно там" <53>. При этом автор приходит к выводу о существовании у права и нравственности одной общей задачи - "научить нас не создавать препятствий друг другу" <54>, т.е. об определенных пределах человеческой деятельности.
--------------------------------
<53> Там же. С. 77.
<54> Там же. С. 82.

Анализируя проблему "природных прав", он полагает возможным говорить как "о "природных" юридических правах", так и "о "природных" моральных правах" <55>.
--------------------------------
<55> Там же. С. 300.

К блоку социально-экономических прав у Г. Хэзлита в свою очередь не то чтобы отрицательное отношение - он их вообще именует псевдоправами, поскольку "их предоставление возлагается на кого-то другого. И, как правило, нам не объясняют, кто этот другой и почему это именно его обязанность. Мое "право на работу" подразумевает, что кто-то обязан мне ее дать, - причем, судя по всему, не думая ни о моей квалификации, ни даже о том, могу ли я принести на этом месте больше вреда, чем пользы" <56>.
--------------------------------
<56> Там же. С. 301 - 302.

Однако, по мнению Г. Хэзлита, "отсеивание некоторых наиболее явных псевдоправ лишь в малой степени помогает прояснению проблемы. Природные права, или моральные права далеко не всегда самоочевидны, не обязательно просты и редко (если вообще когда-либо) абсолютны" <57>. Философ отмечает: "Если юридические права - это корреляты юридических норм, то моральные права - корреляты моральных норм. И точно так же, как моральные обязанности могут противоречить друг другу, могут противоречить друг другу и моральные права. Мои юридические и моральные права ограничены вашими юридическими и моральными правами. Скажем, мое право на свободу слова ограничено правом не подвергаться клевете. И вообще, "ваше право размахивать руками кончается там, где начинается мой нос" <58>.
--------------------------------
<57> Там же. С. 302.
<58> Там же. С. 302.

Отмечая искушение упрощать моральные права и критикуя Хастингса Рэшдалла, решившего свести все моральные права к одному простому - праву на равное достоинство, Г. Хэзлит замечает, что "следует стараться формулировать моральные права по меньшей мере с такой же аккуратностью и точностью, с какой законодатели, судьи и юристы обязаны формулировать юридические права. Нельзя удовлетвориться расплывчатой и поверхностной риторикой. Вопреки крылатому изречению судьи <...> Холмса "закон живет не логикой, он живет опытом" (курсив наш. - Д.Н., Е.К.), закон живет и логикой, и опытом. Закон - это продукт логики и разума, опирающихся на опыт" <59>. Это явно противоречит допускаемой и поощряемой А. Сеном неопределенности.
--------------------------------
<59> Там же. С. 304.

Причем Г. Хэзлит сомневается в том, что хотя бы какие-то моральные права в принципе можно считать абсолютными, поскольку "одно право далеко не всегда и не в каждой ситуации совместимо с другим" <60>.
--------------------------------
<60> Там же. С. 304.

"Если ориентироваться на понятие "относительных или обусловленных обязанностей" (которым мы обязаны сэру Дэвиду Россу), то я сказал бы так: хотя мы не имеем абсолютных прав, у нас есть относительные права. Иными словами, у нас есть относительное право на жизнь, свободу, собственность и т.д., которое должно уважаться при отсутствии какого-либо конфликтующего права или иного соображения. Однако юридические формулировки должны быть более четкими; в такой же мере это относится и к этическим формулировкам. Юридические права, разумеется, ограничены определенными условиями и оговорками. Но за вычетом оговоренных исключений юридические права являются или должны быть неприкосновенными. То же самое, естественно, относится и к моральным правам", - пишет Г. Хэзлит <61>, опять-таки выходя на проблематику определения пределов человеческой деятельности и правом, и моралью.
--------------------------------
<61> Там же. С. 305.

Причем основание этих прав философ видит не в таинственном, "но при этом якобы самоочевидном "законе природы", а в утилитаристских соображениях - но не ситуативных, не узко понятых выгоде или целесообразности, а в утилитаризме правил, исходящих из того, что "наивысшую и единственно постоянную пользу приносит неукоснительное следование принципу. Только при строжайшем уважении к неотъемлемым правам друг друга мы можем в наибольшей степени обеспечить мир, порядок и общественное сотрудничество" <62>.
--------------------------------
<62> Там же. С. 305.

Нельзя, однако, утверждать, что права человека видятся всеми философами и как юридические, и как моральные. Тому подтверждение Иеремия Бентам, писавший: "Право, т.е. настоящее право, есть дитя закона; от настоящих законов рождаются настоящие права". От воображаемых законов или от "закона природы" могут, по его мнению, появиться только "воображаемые права" <63>.
--------------------------------
<63> Bentham J. Anarchical Fallacies // The Works of Jeremy Bentham. 1792. Vol. II. P. 523. Цит. по: Сен А. Указ. соч. С. 456.

Комментируя данную позицию, А. Сен полагает: "Бентам всего лишь постулировал, что определенное требование может считаться правом только в том случае, если оно обладает юридической силой, так что любое иное применение термина "право", каким бы распространенным оно ни было, является попросту ошибочным" <64>.
--------------------------------
<64> Там же. С. 456.

Однако, по мнению А. Сена, "в той мере, в какой права человека можно считать важными этическими требованиями, указание на то, что они не обязательно обладают юридической силой, является как самоочевидным, так и совершенно неважным для природы соответствующих требований" <65>. Он полагает, что "признание как такового различия между соответствующими категориями этических утверждений и юридических заявлений не означает, однако, отрицания возможности того, что этические взгляды влияют на интерпретацию и реальное содержание законов. Признание такой возможности может разойтись с позитивистской теорией права. С другой стороны, значительное различие между этическими по своей природе требованиями и строго юридическими заявлениями этим не устраняется" <66>.
--------------------------------
<65> Там же. С. 456 - 457.
<66> Там же. С. 457.

При этом автор четко разделяет "этику, основанную на полезности (той самой, что отстаивал Бентам) и признающую фундаментальное этическое значение за полезностью, но не за свободами (по крайней мере последние не могут признаваться напрямую), и этику прав человека, которая оставляет место для базового значения прав, понимаемых через свободы и соответствующие обязанности (как их, собственно, и трактовали защитники прав человека)" <67>.
--------------------------------
<67> Там же. С. 457.

А. Сен отмечает, что "значение свобод и прав... может сочетаться с наделением определенной важностью и благополучия. Однако при включении приоритетов полезности и свободы в этическое рассуждение могут возникнуть некоторые проблемы с согласованием, которые придется решать отдельно" <68>.
--------------------------------
<68> Там же. С. 457.

Причем если А. Сен не исключает даже противоречий между правами человека как нравственными положениями и как юридическими требованиями, то, как уже отмечалось, Г. Хэзлит видит в первых основу для вторых, хотя не настаивает на их полном совпадении.
Несколько иную позицию в опубликованной в 1955 г. работе "Существуют ли какие-либо естественные права?" предложил Герберт Харт. Отстаиваемый в ней тезис - "если вообще существуют какие-либо моральные права, из этого следует, что существует по крайней мере одно естественное право, равное право всех людей на свободу" <69>.
--------------------------------
<69> URL: http://Kant.narod.ru/hart.htm (дата обращения: 11.11.19).

Г. Харт специально оговаривается - "если существуют какие-либо моральные права", но не настаивает на их существовании. В качестве примера-исключения он предлагает системы, в которых кодексы морали состояли бы целиком из предписаний, что должно или не должно делать, и не использовали бы понятия отдельного права (автор замечает, что "до тех пор пока не признана моральная ценность индивидуальной свободы, для морального права нет места").
Для анализа моральных прав Г. Харт предлагает использовать наработки юристов, которые "в собственных целях провели достаточно подробный анатомический анализ понятия юридического права". "Конечно, - утверждает мыслитель, - невозможно просто отождествить моральные и юридические права, однако между ними существует тесная связь, и это само по себе является одной из черт, которая отличает моральное право от других фундаментальных моральных понятий".
"Дело <...> в том, что понятие права относится к той сфере морали, задача которой состоит именно в определении того, может ли свобода одного человека быть ограничена свободой другого и, таким образом, определить, какие действия могут быть сделаны предметом принуждающих юридических правил", - пишет он. "И мне кажется, очень важной характеристикой морального права является то, что его носитель воспринимается как имеющий моральное оправдание для ограничения свободы другого, и он имеет это оправдание не потому, что действие, выполнения которого он вправе потребовать от другого, обладает некоторым моральным качеством, но просто в силу того, что в имеющихся обстоятельствах определенное распределение человеческой свободы будет сохранено, только если ему будет позволено (на основе своего выбора) определить, как должен вести себя тот самый другой" <70>.
--------------------------------
<70> Там же.

Однако "для того чтобы быть правом, моральное оправдание должно быть определенного вида, - замечает Г. Харт, - а) когда заявитель имеет некоторое особое оправдание для ограничения свободы другого, которого не имеют другие люди ("У меня есть право получить обещанную оплату за мои услуги"); б) когда заявитель стремится противостоять или возразить против некоторого вмешательства, не имеющего обоснования ("У меня есть право говорить то, что я думаю")" <71>.
--------------------------------
<71> Там же.

Первую категорию Г. Харт именует "специальные права", вторую - "общие".
Вопрос соотношения этики и права, как представляется, имеет важное значение для исследования проблемы обязанностей человека. По крайней мере, теперь очевидно, что она не имеет однозначного решения.
Отношение юристов к данной проблематике весьма наглядно продемонстрировал тот же Г. Харт, разделив юридические права и свободы: "Уже очевидно, что имеется одно значение "права"... такое, что из того, что X имеет право, не следует, что X или кто-то другой имеет обязанность. Юристы выделили права в этом смысле и назвали их "свободами" - просто для того, чтобы отличить их от прав в центральном и важном смысле этого понятия, когда право в качестве коррелята имеет обязанность. Прежнее значение права необходимо для описания тех сфер человеческой жизни, где конкуренция, по крайней мере с моральной точки зрения, не вызывает возражений. Двое идущих рядом людей видят десятидолларовую банкноту на дороге на расстоянии двадцати ярдов при отсутствии какой-либо информации о ее владельце. Ни один из них не имеет обязанности позволить другому ее поднять; в этом смысле каждый из них имеет право поднять эту банкноту. Конечно, может быть множество вещей, которые каждый из них обязан не делать, устремившись к месту нахождения банкноты, - ни один из них не может убить или ранить другого - и в соответствии с этими "обязанностями" существуют права на такое воздержание со стороны другого. Уместность с моральной точки зрения всей экономической конкуренции подразумевает это минимальное значение права, при котором утверждение "X имеет право на..." означает лишь то, что X не связан обязанностью не делать этого. Гоббс увидел, что выражение "право" может иметь такое значение, но он ошибался, если полагал, что из того, что X имеет право, никоим образом не может следовать, что Y имеет обязанность или по крайней мере обязательство" <72>.
--------------------------------
<72> Там же.

При этом Г. Харт задается вопросом, "для всех ли моральных обязанностей существуют соответствующие моральные права, так как те, кто утвердительно отвечал на этот вопрос, обычно предполагали без достаточного рассмотрения, что иметь право просто означает возможность получить выгоду от выполнения "обязанности", хотя на самом деле это условие недостаточное (и, возможно, не необходимое) для владения правом" <73>.
--------------------------------
<73> Там же.

В качестве иллюстрации он ссылается на выгоды, получаемые детьми и животными от осуществления нами нашей обязанности не относиться к ним плохо, из чего обычно делается сомнительный вывод, что дети или животные имеют право на должное обращение.
По мнению автора, "моральная ситуация, возникающая вследствие обещания... наиболее ясно иллюстрирует, что понятие о наличии права и понятие о получении выгоды от исполнения другим своей обязанности не являются тождественными". Примером является обещание X присматривать за старой матерью Y в его отсутствие в обмен на некоторую услугу Y в пользу X. Выгодоприобретателем при этом является мать Y, а носителем морального притязания к X не она, а непосредственно Y, которому X дал обещание.
Далее исследователь развивает ранее высказанную идею о том, что далеко не обязательно моральные кодексы предоставляют какие-либо права, хотя и устанавливают некоторые варианты должного поведения. Автор обращается к Декалогу и пишет: "Конечно, помимо небесного вознаграждения, люди получают выгоду от общего подчинения десяти заповедям: неподчинение плохо и, безусловно, причинит вред индивидам. Но было бы удивительно интерпретировать их таким образом, что они наделяют правами. При такой интерпретации повиновение десяти заповедям должно было бы восприниматься как нечто такое, что должно или причитается индивидам, а не только Богу, а неподчинение не просто плохо, а плохо по отношению к (и причиняет вред) индивидам" <74>.
--------------------------------
<74> Там же.

Таким образом, по мнению Г. Харта, однозначного вывода о существовании моральных, в том числе естественных, прав сделать нельзя.
Это необходимо учесть при анализе вопроса об обязанностях человека, поскольку получается, что мораль может возложить на индивида некоторые обязанности или обязательства (предписания должного поведения) без наделения встречным правом другого участника общественных отношений.
Иной позиции придерживается А. Сен, который полагает, что свобода, лежащая в основе права ввиду своей важности, имеет связь с обязанностью. Он пишет: "Если свободы считаются важными <...> у людей есть основание спросить, что они должны сделать, чтобы помочь друг другу в защите или укреплении своих свобод. Поскольку нарушение - или неосуществление на практике - свобод, обосновывающих значимые права, - это нежелательный результат (или дурная социальная реализация), даже у тех, кто сам не является источниками этого нарушения, но находится в положении, в котором они могут помочь, есть основание рассмотреть то, что они в этом случае должны сделать" <75>.
--------------------------------
<75> Сен А. Указ. соч. С. 468 - 469.

"Однако, - замечает автор, - переход от основания для действия (помощи другим), которое представляется достаточно очевидным в этической системе, учитывающей логику последствий, к действительной обязанности выполнить это действие далеко не просто, и его нельзя описать какой-то одной простой формулой. Базовая общая обязанность в этом случае должна состоять в необходимости серьезно рассмотреть то, что можно разумно сделать для помощи в осуществлении свободы другого человека, учитывая ее важность и возможность повлиять на нее, а также собственные обстоятельства и вероятную эффективность. Необходимость поставить этот вопрос <...> может выступать отправной точкой для более развернутого этического рассуждения, как раз и определяющего сферу прав человека" <76>.
--------------------------------
<76> Там же. С. 469 - 470.

Философ продолжает: "Признание прав человека не совпадает с требованием, будто каждый должен заняться предотвращением нарушения любых прав человека независимо от того, где такое нарушение может произойти. Скорее всего, это признание того, что, если кто-то находится в положении, позволяющем как-то реально помочь в недопущении нарушения этого права, тогда у такого человека есть все причины сделать это - и эти причины должны им учитываться, когда он выносит решение о том, что следует сделать. Конечно, сохраняется возможность, что другие обязанности или не связанные с обязанностями интересы окажутся более значимыми, чем основание для совершения рассматриваемого действия, однако такое основание все же не отбрасывается в сторону, словно бы это просто "не наше дело". Здесь есть универсальное этическое требование, но оно не позволяет автоматически определить набор предзаданных действий, которые бы вообще не зависели от каких бы то ни было обстоятельств" <77>.
--------------------------------
<77> Там же. С. 470.

Таким образом, при определенных условиях права человека налагают на другого участника общественных отношений определенные универсальные обязанности, но их содержание определяется с учетом существующих обстоятельств. Более того, А. Сен настаивает, что "выбор действий в контексте таких взаимосвязей должен допускать значительные вариации, зависящие от выбора приоритетов и ориентиров, а также систем оценки. Кроме того, может быть определенный разброс в том, как осуществляется причинно-следственный анализ, особенно в случае действий, которые могут быть предприняты другими людьми, также находящимися в таком положении, что могут помочь или навредить" <78>.
--------------------------------
<78> Там же. С. 471.

Подобная двусмысленность не является принципиальным недостатком, поскольку, как утверждает А. Сен, "нечетко определенные обязанности нельзя путать с полным отсутствием обязанностей" <79>. Соотнося свою идею с позицией И. Канта, философ отмечает, что обязанности, которые он имеет в виду, относятся к той важной категории обязанностей, которые первый именовал "несовершенными", способными сосуществовать с другими, заданными в более полном виде императивами "совершенных обязанностей" <80>.
--------------------------------
<79> Там же. С. 471.
<80> Там же.

Особо мыслитель подчеркивает, что "предполагаемую точность юридических прав часто противопоставляют неизбежным двусмысленностям этических требований прав человека". По мнению философа, "это различие, однако, не является само по себе серьезным препятствием для этических требований, в том числе и тех, что связаны с невыполненными обязанностями, поскольку аппарат нормативного рассуждения вполне способен допускать вариации, которые не так-то просто учесть в полностью определенных юридических предписаниях" <81>.
--------------------------------
<81> Там же. С. 472.

"От несовершенных обязанностей вместе с неизбежными двусмысленностями, связанными с самой их идеей, можно уклониться только в том случае, если освободить все человечество, кроме тех, кто непосредственно вовлечен в рассматриваемую ситуацию, от всякой ответственности за попытки как-то разумно помочь. Хотя такое общее освобождение [от ответственности] может показаться разумным, если речь идет о юридических требованиях, в этической области аргументы в пользу подобной безнаказанности обосновать довольно трудно. Собственно, в законах некоторых стран существует юридическое требование предоставлять разумную помощь третьей стороне; например во Франции есть статья о "преступном бездействии", применяемая в случае неоказания помощи тем, кто стал жертвой правонарушений определенного рода <82>. Неудивительно, что двусмысленности в применении подобных законов оказались достаточно существенными, став в последние годы предметом некоторых правовых дискуссий. Двусмысленности, присущей обязательствам такого типа, - как в этике, так и в праве - избежать достаточно сложно, если в целом остается место для обязанностей незаинтересованной стороны по отношению к кому-то другому" <83>, - пишет он.
--------------------------------
<82> В Российской Федерации ст. 125 Уголовного кодекса "Оставление в опасности" предполагает, что виновное лицо или должно было заботиться о третьем лице, или само поставило его в опасное для жизни и здоровья состояние. См.: Уголовный кодекс Российской Федерации от 13 июня 1996 г. N 63-ФЗ (ред. от 01.07.2021) // СПС "КонсультантПлюс".
<83> Сен А. Указ. соч. С. 473.

Мы можем согласиться, что, исходя из индивидуальной свободы в принципе, А. Сен не видит возможности существования прав человека как этических требований, обеспечивающих важные свободы, без соответствующих универсальных обязанностей других субъектов. Однако их содержание определяется не априори, а с учетом положения данных субъектов. Более того, вариативны не только должные действия (предписываемое поведение), но и сами обязанные субъекты.
Автор пишет: "Например, когда признается право человека не быть жертвой пыток, утверждается и положительно оценивается важность свободы от пыток, которая должна быть у всех, а вместе с этим утверждается: другие должны рассмотреть, что они могут разумно сделать, чтобы гарантировать всеобщую свободу от пыток. Для потенциального мучителя требование вполне очевидно: воздержаться и отказаться от намеченных действий (это, разумеется, "совершенная обязанность"). Но есть ответственности и у других, даже если они не так четко определены и в целом заключаются в том, что они должны делать то, что можно разумно предпринять в данных обстоятельствах (соответственно, такие действия относятся к широкой категории "несовершенных обязанностей"). Совершенно определенное требование не прибегать к пыткам дополняется более общим, но менее четким требованием рассмотреть способы предупреждения пыток, а потом решить, что следует разумно сделать в данном конкретном случае" <84>.
--------------------------------
<84> Там же. С. 474.

Возражая А. Сену и критикуя двойственность его "несовершенных обязанностей" ("почему бы просто не выбрать наиболее предпочитаемую альтернативу и забыть о правах?" <85>), Роберт Нозик полагает более адекватным следующий взгляд на индивидуальные права: "Личные права могут сосуществовать; каждый индивид может осуществлять свои права как ему угодно. Осуществление этих прав наделяет мир некоторыми характеристиками. В рамках ограничений, определяемых этими жесткими характеристиками, может производиться выбор с помощью механизма общественного выбора, основанного на шкале общественных предпочтений, - если какие-либо возможности для выбора еще останутся! Права не определяют общественные предпочтения, а устанавливают ограничения, в рамках которых должен производиться общественный выбор путем исключения одних альтернатив, фиксации других и т.п. ... Даже если все возможные варианты упорядочены заранее, независимо от чьих-либо прав, ситуация не меняется: в этом случае принимается альтернатива, имеющая самый высокий ранг среди тех, которые не исключаются в ходе осуществления индивидами своих прав. Права не определяют положение альтернативы или относительное положение двух альтернатив на шкале общественных предпочтений; они действуют поверх общественных предпочтений, ограничивая возможности выбора на их основе" <86>.
--------------------------------
<85> Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М., 2011. С. 2 - 14.
<86> Там же. С. 213 - 214.

О том, что существующие права, по сути, есть ограничения для других, ранее писал Дж.Ст. Милль в своем "Утилитаризме": "Таким образом, те нравственные правила, которые имеют целью охранять человека от того, чтобы другие люди не причиняли ему зла и не помешали ему свободно стремиться к достижению своего блага, - такие правила ближе всего сердцу каждого и каждый имеет самые сильные мотивы проповедовать и принуждать к их исполнению и словом, и делом. Только через соблюдение этих правил человек и делается способен жить в обществе, потому что этим определяется его вредность или невредность для тех, с кем он вступит в общение. Именно эти нравственные правила в первую очередь и являются требованиями и обязанностями справедливости. Самые явные проявления несправедливости, производящие наиболее отталкивающее впечатление, - это акты противоправной агрессии или неправомерного применения силы по отношению к кому-либо. Следом за этим можно поместить неправомерное лишение того, что причитается данному человеку. В обоих случаях он терпит прямой ущерб - либо в форме непосредственного страдания, либо в форме лишения некоторого блага, на получение которого он имел разумное основание (физического или социального свойства) рассчитывать" <87>.
--------------------------------
<87> Милль Дж.Ст. Утилитаризм. Ростов н/Д: Донской издательский дом, 2013. 240 с. Цит. по: Хэзлит Г. Указ. соч. С. 278 - 279.

Аналогичная идея прослеживается и в другой работе Дж.Ст. Милля - "О свободе": "Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы установить тот принцип, на котором должны основываться отношения общества к индивидууму, т.е. на основании которого должны быть определены как те принудительные и контролирующие действия общества по отношению к индивидууму, которые совершаются с помощью физической силы в форме легального преследования, так и те действия, которые заключаются в нравственном насилии над индивидуумом через общественное мнение. Принцип этот заключается в том, что люди, индивидуально или коллективно, могут справедливо вмешиваться в действия индивидуума только ради самосохранения, что каждый член цивилизованного общества только в таком случае может быть справедливо подвергнут какому-нибудь принуждению, если это нужно для того, чтобы предупредить с его стороны такие действия, которые вредны для других людей, - личное же благо самого индивидуума, физическое или нравственное, не составляет достаточного основания для какого бы то ни было вмешательства в его действие. Никто не имеет права принуждать индивидуума что-либо делать или что-либо не делать на том основании, что от этого ему самому было бы лучше или что от этого он сделался бы счастливее, или, наконец, на том основании, что, по мнению других людей, поступить известным образом было бы благороднее и даже похвальнее" <88>. Необходимо подчеркнуть, что речь идет как о моральных, так и о юридических ограничениях.
--------------------------------
<88> Милль Дж.Ст. О свободе. URL: http://e-libra.read/468618-o-svobode.html (дата обращения: 17.11.2019).

Примечательно, что изначально термин "свобода" означал именно свободу от произвола чиновников в установлении налогов (Древние Шумеры) и действительно предполагал обязанности не совершать соответствующие действия. Как видно из ранее приведенной работы Г. Харта, позднее значение термина изменилось.
Исключающий возможность наличия в этике альтернатив и настаивающий на наличии фундаментальных нравственных принципов, действительных "для всех времен и народов по той простой причине, что без них жизнь в обществе была бы невозможна" <89>, Г. Хэзлит не считает при этом, "что все мы должны быть этическими абсолютистами в таком строгом смысле, как, например, Кант... Поэтому мы должны провести различие между минимально необходимыми этическими нормами, соблюдения которых мы можем требовать от каждого, и этикой сверхдолжного, т.е. поведением, которого мы друг от друга не ожидаем, но которое хвалим и которым восхищаемся, когда кто-то его демонстрирует" <90>.
--------------------------------
<89> Хэзлит Г. Указ. соч. С. 168.
<90> Там же. С. 168.

Философ согласен с мнением Дж.Ст. Милля, утверждавшего в "Утилитаризме" <91>, что "понятие обязанности необходимо предполагает, что если кто-либо не выполняет того, чего требует обязанность, то его можно принудить к этому, - одним словом, исполнение обязанности может быть истребовано, как уплата долга. Чего мы не находим возможным требовать от человека, того и не называем его обязанностью... Но есть также случаи, когда мы хотя и желаем, чтобы люди поступали известным образом, любим и уважаем их за то, что они поступают так... но в то же время не считаем, что они непременно должны были поступать именно так..." <92>. Развивает идею Дж.Ст. Милля, по мнению Г. Хэзлита, Дж.О. Эрмсон: "Трихотомия обязанностей, безразличных действий и предосудительных действий недостаточна. Есть много видов действий, которые подразумевают выход за пределы обязательного в собственном смысле; самыми наглядными примерами таких действий служат поступки святых и героев. Наши обязанности мы можем рассматривать как всеобщие базовые требования, необходимые для обеспечения приемлемой основы жизни в обществе. А высшие взлеты нравственности можно тогда считать в собственном смысле положительным вкладом, который выходит за границы универсально обязательных требований. Подобные поступки не могут быть истребованы формально, но, несомненно, возлагаются не меньшим внутренним принуждением на тех, кто не удовлетворяется одним лишь избеганием неприемлемого" <93>. На основании этого Г. Хэзлит полагает, что, "если нам предъявляются такие требования, которые подавляющее большинство из нас не считает реально выполнимыми, мы просто будем их игнорировать... Поэтому отрицательная формулировка золотого правила - "не делай другим то, чего не хочешь потерпеть от них" - в большинстве ситуаций является практически более верной максимой, чем его положительная формулировка" <94>.
--------------------------------
<91> Милль Дж.Ст. Утилитаризм. Ростов н/Д, 2013.
<92> Там же. Цит. по Хэзлит Г. Указ. соч. С. 169.
<93> Urmson J.O. Saints and Heroes // Essays in Moral Philosophy / ed. A.I. Melden. Seattle: University of Washington Press, 1958. P. 215 - 216. Цит. по: Хэзлит Г. Указ. соч. С. 169.
<94> Хэзлит Г. Указ. соч. С. 169.

Ранее такое же наблюдение сделал Бруно Леони: "В любом обществе чувства и убеждения, относящиеся к действиям, которые не следует совершать, гораздо более однородны, чем любые другие чувства и убеждения, и их гораздо легче идентифицировать. Законодательство, защищающее людей от того, что они не хотят, чтобы с ними делали другие люди, вероятно, будет легче определяемым и в большей степени успешным, чем любое законодательство, основанное на иных, "положительных" желаниях тех же самых людей. Действительно, такие желания обычно куда менее однородны и совместимы друг с другом, чем "негативные", но, кроме того, их часто очень трудно выявить" <95>.
--------------------------------
<95> Leoni B. Freedom and the Law. Princeton: Van Nostrand, 1961. P. 15. Цит. по: Хэзлит Г. Указ. соч. С. 68.

Кроме того, Г. Хэзлит по-иному видит проблему соотношения обязанностей и прав. Однозначная связь с обязанностями, по его мнению, присутствует только у юридических прав, моральные же права могут быть рассмотрены чисто риторически. Философ пишет: "Но если термин "природные права" доступен неверному толкованию и часто его провоцирует, то само это понятие совершенно незаменимо; мы можем спокойно пользоваться термином, если ясно понимаем, что он означает идеальные права, субъективные права, которые должны быть в распоряжении каждого человека. Исторически концепция природных прав решила следующую задачу: она потребовала, чтобы индивидууму были гарантированы субъективные права, которых он реально либо совсем не имел, либо имел на непостоянной и неустойчивой основе.
В рамках допустимой экстраполяции можно говорить не только о "природных" юридических правах, но даже и о "природных" моральных правах. Однако в целях ясности нам никогда не следует упускать из виду ни одной части юридического значения "прав". Как мы видели, каждое право одного субъекта подразумевает соответствующие обязательства со стороны других совершать определенные действия или воздерживаться от совершения определенных действий; в силу этого данное право субъекта может быть защищено и даже гарантировано. Если мы откажемся от этого двустороннего понимания, термин "право" станет чисто риторическим образом, лишенным четкого значения" <96>.
--------------------------------
<96> Там же. С. 300.

Обращаясь к индивидуальным моральным обязанностям в целом, Г. Хэзлит отмечает, что "задача определения" их "точной сферы и точных пределов... - одна из самых трудных проблем в этике" <97>. Одним из мыслителей, который задумался над этим вопросом и предложил хотя бы приблизительное решение, по его мнению, был Ф. Хайек, писавший, правда, не об этике, а о политике <98>: "В наше время чувство ответственности ослабляется как чрезмерным расширением сферы ответственности индивида, так и избавлением его от последствий собственных действий... Чтобы быть действенной, ответственность должна быть четко определенной и ограниченной, эмоционально и интеллектуально соответствовать человеческим способностям. Если мы привьем человеку установку, что он отвечает за все, это будет столь же разрушительно, как если бы мы внушили ему мысль, что он не может отвечать ни за что... Чтобы быть эффективной, ответственность должна быть индивидуальной... Как всеобщая собственность, по сути дела, ничья собственность, так и всеобщая ответственность - это ничья ответственность... Существенным условием ответственности является то, что она относится к обстоятельствам, о которых индивид в состоянии судить, к проблемам, которые человек может, не слишком напрягая воображение, почувствовать своими... Мы не можем рассчитывать, что чувство ответственности за известное и близкое будет заменено сходным чувством по отношению к отдаленному и известному лишь теоретически... Следовательно, чтобы быть действенной, ответственность должна быть ограничена таким образом, чтобы человек мог, опираясь на свое конкретное знание, судить о важности различных задач, применять свои моральные принципы к известным ему обстоятельствам и добровольно заботиться об уменьшении зла и несчастий" <99>.
--------------------------------
<97> Там же. С. 205.
<98> Хэзлит Г., однако, полагает, что при замене слова "ответственность" на слово "обязанность" мысли Ф. Хайека вполне могут быть применимы к этической сфере.
<99> Хайек Ф. Конституция свободы. М., 2018. С. 113 - 114.

Рассуждая о соотношении прав и обязанностей, необходимо сделать еще одну оговорку. Естественные или природные права (как наиболее тесно связанные с правами моральными) таковыми, по сути, не являются, поскольку вся история человечества демонстрирует склонность, скорее, к противоположному поведению. Уже неоднократно упоминавшийся М. Игнатьев пишет: "Мы защищаем права человека как моральные универсалии с полным осознанием того, что они не столько отражают естественные человеческие склонности, сколько противостоят им" <100>.
--------------------------------
<100> Игнатьев М. Указ. соч. С. 117.

Еще в конце XIX в. Дж.Ст. Милль в эссе "Природа" пришел к выводу, что утверждение "человек должен следовать природе" бессмысленно (если понимать ее как всю систему вещей во всей совокупности их качеств, включая причинно-следственные отношения) и абсурдно, а также безнравственно (если считать природой вещи, какими они были бы без вмешательства человека).
Таким образом, рассматривать естественные или природные права следует именно как идеальные, но нисколько не реальные конструкции. Соответственно, идея о наличии естественных обязанностей как средства обеспечения естественных прав есть такой же весьма желательный, но часто далекий от истины идеал.
Кроме того, необходимо различать обязанности моральные и обязанности юридические не только по формальному основанию, но и по их содержанию, а также объему. Юридические обязанности не могут иметь двусмысленности и неопределенности (в отличие, например, от несовершенных моральных), в противном случае они не смогут выполнять свои функции и обосновывать легальность применения насилия со стороны государства. Соответственно, не могут иметь эти же характеристики и юридические права, в том числе те, которые образуют институт прав человека. Причем если юридические обязанности обязательно связаны с юридическими правами, корреспондируют с ними, то моральные обязательства или предписания такой однозначной связи с моральными правами не имеют (Г. Харт). В принципе постановка вопроса о моральных правах индивида уместна там, где индивид признается как таковой, т.е. в обществах, не являющихся системоцентричными.
Институт прав человека как юридическая конструкция допускается представителями различных философских направлений, включая религиозную философию. Также всеми признается его минимальный объем, ограниченный "свободой от", т.е. так называемыми негативными правами, которые, по сути, являются мерилом (ограничителем) свободы всех других индивидов и требуют от них несовершения соответствующих действий. При этом сопоставление института прав человека как этического требования и как требования правового однозначно приводит к выводу о необходимости четкого определения юридических обязанностей противостоящих участников общественных отношений, поскольку именно они и будут очерчивать вид и меру возможного поведения носителя субъективного права. В свою очередь носитель субъективного права не может злоупотреблять им. Здесь как раз на помощь праву может прийти мораль, которая и определит предельные цели осуществления правовых возможностей. Не следует забывать и о третьем носителе юридической обязанности - государстве, если речь идет об оформленных соответствующих образом, а не о природных или естественных правах.
Фиксация соответствующих прав человека требует от государства создания механизма обеспечения соответствующих норм (как и всех прочих норм права). Если моральные отношения могут касаться только двух индивидов, то, приобретя правовую форму, они обзаводятся третьим нелишним участником, который принимает на себя обязательства быть их арбитром и гарантом как минимум (конечно, если само государство становится вторым участником отношений, ситуация с арбитром и гарантом осложняется). Вероятно, именно это становится поводом создания внутри механизма государства особых структур, пытающихся обеспечить паритетные начала при взаимодействии индивидов и государства в части прав человека (омбудсменов).
Проведенный анализ лишь некоторых точек зрения показал, что представления об институте прав человека могут основываться на различных философских позициях. Более того, даже при относительной универсальности этих позиций (как в случае с М. Игнатьевым и А. Сеном) понимание института может существенно разниться. Шансы человечества на выработку в обозримом будущем единой теории справедливости, способной стать базисом института, если исходить из данных антропологии, эволюционной биологии и когнитивной психологии <101>, а также имеющегося исторического опыта, фактически ничтожны, а это значит, вопрос о создании общей формулы расчета того, на что каждый из нас имеет право, по собственному выбору оставаясь в границах своей предельной общности и идентифицируя себя с ней, остается открытым.
--------------------------------
<101> См., например:. Буайе П. Анатомия человеческих сообществ. Как сознание определяет наше бытие. М., 2019. 433 с.

Прав был М. Погодин, сказавший, что каждая наука имеет свои таинства: таинство историй - связь законов необходимости с законами свободы.

Литература

1. Буайе П. Анатомия человеческого сообщества. Как сознание определяет наше бытие / П. Буайе; перевод с английского П. Дейниченко. Москва: Альпина нон-фикшн, 2019. 433 с.
2. Игнатьев М. Права человека как политика и как идолопоклонство / М. Игнатьев; перевод с английского А.А. Захарова. Москва: Новое литературное обозрение, 2019. 210 с.
3. Милль Дж.Ст. Утилитаризм / Дж.Ст. Милль; перевод с английского и предисловие А.С. Земерова. Ростов н/Д: Донской издательский дом, 2013. 240 с.
4. Нечевин Д. Глобализация и преступность: история и современность / Д. Нечевин // Евразийский юридический журнал. 2018. N 11 (126). С. 12 - 14.
5. Нечевин Д.К. Всеобщая декларация прав человека: история и современность / Д.К. Нечевин, Л.М. Колодкин, Е.В. Кирдяшова // Евразийский юридический журнал. 2019. N 2 (129). С. 29 - 37.
6. Нозик Р. Анархия, государство и утопия / Р. Нозик. Москва: ИРИСЭН, 2011. 422 с.
7. Права человека: учебник для вузов / ответственный редактор Е.А. Лукашева. 2-е изд., перераб. Москва: Норма, 2009. 559 с.
8. Сен А. Идея справедливости / А. Сен; перевод с английского Д. Кралечкина. Москва: Издательство Института Гайдара, 2016. 517 с.
9. Тернер Ф.М. Европейская интеллектуальная история от Руссо до Ницше: перевод с английского / Ф.М. Тернер; под редакцией Ричарда А. Лофтхауса. Москва: Кучково поле, 2016. 382 с.
10. Хайек Ф.А. фон Конституция свободы / Ф.А. фон Хайек; перевод с английского Б. Пинскер. Москва: Новое издательство, 2018. 525 с.
11. Хэзлит Г. Основания морали / Г. Хэзлит; перевод с английского А.А. Столярова. Москва: Мысль; Челябинск: Социум, 2019. 539 с.

Наша компания оказывает помощь по написанию курсовых и дипломных работ, а также магистерских диссертаций по предмету Теория государства и права, предлагаем вам воспользоваться нашими услугами. На все работы дается гарантия.