ЮРИСПРУДЕНЦИЯ: МАГИСТЕРСКИЕ, ДИПЛОМНЫЕ, КУРСОВЫЕ
Консультационные услуги студентам
Консультационные услуги студентам
Наша компания оказывает помощь по написанию статей по предмету Теория государства и права. Используем только актуальное законодательство, проекты федеральных законов, новейшую научную литературу и судебную практику. Предлагаем вам воспользоваться нашими услугами. На все выполняемые работы даются гарантии
Вернуться к списку статей по юриспруденции
ПРОБЛЕМА РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ПРАВОВОЙ ТРАДИЦИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
П.С. ЖДАНОВ
Кризис модернистской парадигмы в западноевропейских и родственных им правовых системах активно обсуждается с начала XX в. Приведем лишь три примера исследований на эту тему. В 1941 г. П.А. Сорокин в книге "Кризис нашего времени" описал упадок систем права и морали как часть общей деградации постренессансной "чувственной" культуры <1>. В 1953 г. вышел в свет труд политического философа Л. Штрауса "Естественное право и история", в котором автор связывал современный кризис политико-правовой теории с отказом от классической естественно-правовой доктрины, со времен Античности апеллировавшей к системе вечных ценностей как к основе действующего права, и с релятивизмом, распространившимся в правовых воззрениях вслед за этим отказом <2>. Наконец, в работе "Западная традиция права: эпоха формирования", опубликованной в конце XX в., американский правовед Г.Дж. Берман среди прочих проявлений кризиса западной правовой традиции указал на осознание относительности ее базовых мировоззренческих предпосылок: "Право, раньше казавшееся "естественным", оказывается всего лишь "западным" <3>.
--------------------------------
<1> Сорокин П.А. Кризис нашего времени. Социальный и культурный обзор. М., 2009. С. 188 - 213.
<2> Штраус Л. Естественное право и история. М., 2007. С. 15 - 38.
<3> Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998. С. 48.
Анализируя подходы этих авторов к пониманию природы кризиса права и юридического мышления на Западе, мы можем отметить, что кризисные явления в праве обусловлены, с их точки зрения, общекультурными процессами, вследствие которых ключевые ценности, лежащие в основании новоевропейской правовой традиции, утратили статус непреложных истин, всеобщих и самоочевидных. Что же касается природы этих ценностей, то мы, поскольку речь идет о предпосылках модернистской парадигмы в праве, можем указать на две базовые для новоевропейской культуры категории - гуманизм и рационализм, выдвинутые на первый план в эпоху Ренессанса и ставшие главными культурными ориентирами западной цивилизации в Новое время <1>.
--------------------------------
<1> Жданов П.С. Ренессансное мировоззрение и новоевропейская политико-правовая традиция // Рос. юрид. журн. 2014. N 5. С. 69 - 78.
Очевидно, что для понимания не только сущностных особенностей новоевропейской правовой традиции, но и причин ее упадка требуется исследование общекультурных оснований модернистского юридического мышления. Попробуем проанализировать те аспекты указанной традиции, которые восходят к рационализму как к ключевой составляющей модернистской мировоззренческой парадигмы, оставив в стороне ее гуманистическую подоплеку.
М. Вебер рассматривал историю западной цивилизации как историю возрастания рациональности в жизни людей, как движение от общества, в котором преобладал традиционно определенный тип действия, к обществу, где господствует целерациональное действие <1>. Данное воззрение в целом отражает общие настроения постренессансной цивилизации, для которой прогресс человеческого знания был главным ориентиром не только в науке, но и в хозяйственной, политической и иных областях. Следует, правда, отметить, что критерий "соответствие разуму" стал основополагающим для этики и права задолго до эпохи модерна: достаточно сослаться на традиции античной философии, римской юриспруденции, христианской теологии и т.д. Однако в период Нового времени формировалась система мировоззрения, в рамках которой кардинально изменилась роль таких категорий, как "разум", "разумность", "познание". Характер новоевропейского рационализма был предопределен появившейся в эпоху Ренессанса концепцией человека и его жизненного призвания. Под влиянием идеалов гуманизма в европейской культуре на первый план вышло представление об автономии человеческого разума, имеющего критерий истинности лишь в себе самом и служащего средством не только познания мира, но и подчинения его человеку. Именно такое представление о свойствах и функциях разума легло в основу новоевропейского рационализма как философского течения (в узком смысле) и как одной из характеристик мировоззрения Нового времени (в широком смысле).
--------------------------------
<1> Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 2010. С. 74.
Наибольшее значение для формирования специфического новоевропейского типа рационалистического мышления имели интеллектуальные движения XVII в., эпохи классицизма, когда были выработаны базовые принципы научного познания в сфере как естественных, так и социальных наук. Характеристика юридических концепций того периода принципиально важна, так как именно тогда рационалистический подход к исследованию вопросов политики и права, намеченный еще Н. Макиавелли и Ж. Боденом, был усилен активным использованием методологии научного познания, перенесенной в юриспруденцию из естественных наук, и нашел свое последовательное выражение в работах таких авторов, как Г. Гроций, Т. Гоббс, Б. Спиноза, С. Пуфендорф, Дж. Локк и др.
Характер рационалистического мировоззрения был предопределен тем, что мироздание представлялось новоевропейскому сознанию данной эпохи устроенным и действующим так же, "как действует разум человека, мыслящего логически и объективно", в силу чего "человек может понять все, с чем сталкивается в жизни" <1>. Основной принцип рационализма сформулировал Б. Спиноза: "Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей" <2>. Принципы мироустройства, таким образом, выступают одновременно руководящими началами человеческого разума. Система рационально постижимых закономерностей и связей пронизывает все мироздание и распространяется на человека как на часть природы. Познание есть инструмент подчинения окружающего мира человеку. Знание же законов человеческой природы дает средства для правильной организации социальной жизни.
--------------------------------
<1> Бринтон К. Истоки западного образа мысли. М., 2003. С. 142.
<2> Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Соч.: В 2 т. СПб., 2006. Т. 1. С. 455.
Идеалом научного знания в то время признавались естественные науки, основанные на наблюдении и эксперименте. Наука стремилась к наглядности, выдвигая метод геометрической конструкции как базовый для получения истинного знания в самых разных сферах, включая социальные дисциплины и юриспруденцию. Согласно этому методу новое знание должно выводиться из элементарных самоочевидных истин как из аксиом; критерием же его истинности служат последовательность и логичность выводов. Поэтому в основании любой науки должна быть система простых отправных положений, непосредственно усматриваемых разумом.
В области юриспруденции такими элементарными положениями считались неизменные свойства человеческой природы, трактовавшиеся как естественные законы. Речь идет о принципах человеческого общения, заложенных в душе человека от природы и не зависящих от конкретных жизненных условий. Эти принципы должны вписываться в общие закономерности мироустройства. Так, стремление к сохранению жизни отражает стремление всякого физического тела сохранять ту форму существования и тот тип движения, которые свойственны его природе. И если в рамках механицистского миропонимания Вселенная представала в виде системы взаимодействующих элементарных частиц и сил, то таким же образом рассматривались и общество, состоящее из индивидов-атомов, и душа человека, конгломерат разнообразных аффектов - аналогов физических сил.
Не вдаваясь в рассмотрение антропологических следствий из такого представления о человеческой психике, мы можем лишь отметить, что в своем элементарном выражении естественные законы, управляющие человеческим поведением, согласно этому подходу суть законы, определяющие механическое взаимодействие аффектов-сил в душе человека, а также законы взаимодействия индивидов-тел в обществе. По сути своей они могут быть сведены к законам притяжения и отталкивания и рассчитаны с математической точностью. Отсюда попытки "социальной физики" XVII столетия выстроить юридическую науку по аналогии с математикой, о которых писал Е.В. Спекторский, ссылаясь на Э. Вейгеля, С. Пуфендорфа и Г. Лейбница. В частности, по мнению последнего, естественное и положительное право соотносятся так же, как математика и физика <1>.
--------------------------------
<1> Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии: В 2 т. СПб., 2006. Т. 2. С. 55.
Придерживаясь приведенных исходных положений, представители рационалистической юридической науки рассчитывали получить систему знаний о праве и государстве, по последовательности выводов и необходимости результатов не уступающую естественным наукам. Это декларировали в своих основных работах Г. Гроций и Т. Гоббс. При этом оба видели в системе знаний, полученных с помощью новой юридической науки, средство для построения основ человеческого общежития в опоре на разум, что должно было стать залогом социального мира и порядка.
При определении базовых принципов естественного закона - фундамента юридической науки - оба мыслителя следовали картезианскому принципу непосредственного интуитивного усмотрения самоочевидных истин, имманентно присущих человеческому разуму. Собственно естественный закон, с их точки зрения, и есть синоним разума, мыслящего последовательно в согласии со своей природой. Т. Гоббс писал, что естественный закон - это "веление правого разума относительно того, что следует совершать и не совершать для наиболее продолжительного сохранения жизни и целости своего тела" <1>. Г. Гроций же рассматривал естественное право как "предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым" <2>. При этом показательно утверждение Г. Гроция о том, что базовые принципы естественного закона не может изменить и сам Бог, как не может изменить Он правила математики и логики. В данном случае на первый план выдвигаются объективность и необходимость естественного закона как требования разума.
--------------------------------
<1> Гоббс Т. Философские основания учения о гражданине. М., 2001. С. 35.
<2> Гроций Г. О праве войны и мира: репринт с изд. 1956 г. М., 1994. С. 71.
Таким образом, в начале Нового времени естественно-правовая доктрина стала средоточием рационалистического духа. В то же время наметилось определенное размежевание в подходах к пониманию смысла естественно-правовых принципов, причем в каждом из этих подходов выдвигалась своеобразная трактовка критериев рациональности в праве.
Г. Гроций выводил принципы естественного права из постулата общежительной природы человека. Он полагал, что справедливым с точки зрения естественного права является то, что согласуется с представлением о мирном общении наделенных разумом индивидов. Кроме априорного выведения принципов естественного права, Г. Гроций признавал возможным и их эмпирическое познание путем выявления общих черт законов, действующих в разных странах. При этом он опирался на тезис о единстве природы человека. Вместе с тем, поскольку реальная жизнь человеческих сообществ не всегда отвечает идеалам мирного общения, Г. Гроций придавал естественному праву характер деонтологической нормы, т.е. идеального долженствования. Наиболее совершенный вид этот вариант отвлеченного рационализма в праве приобрел у И. Канта, а позднее получил своеобразное преломление в нормативизме неокантианца Г. Кельзена, исходившего из основополагающего дуализма бытия и долженствования. Впрочем, следует оговориться, что, в отличие от Г. Гроция, нормативисты не возводили смысл нормы к всеобщему разумному началу, поскольку принадлежали во многом уже к другой мировоззренческой парадигме.
Т. Гоббс, избрав строго онтологическую точку зрения, заявлял, что определяющей чертой природы человека выступает эгоизм, а основным его стремлением - стремление к самосохранению. Соответственно, он делал вывод о том, что естественное право не знает ограничений: "Природа дала каждому право на все" <1>. Таким образом, как указывал Е.В. Спекторский, Т. Гоббс, отрицая нравственный характер естественного права, отождествлял его с силами природы <2>. Естественные же законы, которые Т. Гоббс отличал от естественного права, представляют собой набор диктуемых разумом и производных от базового требования "искать мира" условий, при которых возможно сохранение жизни людей.
--------------------------------
<1> Гоббс Т. Философские основания учения о гражданине. С. 29.
<2> Спекторский Е. Указ. соч. С. 54.
В связи с этим подчеркнем, что отказ рассматривать естественное право и естественный закон в качестве идеальной нормы не означал ослабления рационалистического элемента в правовых воззрениях Т. Гоббса. Просто вместо абстракции естественного права, обусловленного общежительной природой человека, выдвигалась система принципов разума, определяющих путь к мирному сосуществованию людей со всеми их страстями и пороками. Принципы же эти выводились чисто логически из исходного постулата о заложенном в человеке естественном законе самосохранения.
В соответствии с указанными естественно-правовыми представлениями выстраивались и концепции позитивного права. Т. Гроций, избегая противопоставления естественного и позитивного права, считал первое основанием второго постольку, поскольку оно требует соблюдения договоров, на которых базируются государственные законы; при этом естественное право как набор непосредственных истин разума обязательно для человека и при отсутствии его обеспечения государством. Тем самым закладывалась традиция критики действующих законов с точки зрения их соответствия рациональным естественно-правовым принципам.
Т. Гоббс же утверждал, что "естественные и гражданские законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем" <1>. По его словам, естественные законы "молчат в естественном состоянии". Только в гражданском обществе появляется различение справедливого и несправедливого, обусловленное установлениями верховной власти. Закон черпает свою силу не из отвлеченных принципов разума, а из властного решения: "Законам повинуются не ради их природы, но ради воли предписывающего их" <2>. Содержание законодательства всецело определяется волей государства, единственным ограничением для которой выступает необходимость служения общему благу. Поэтому когда Т. Гоббс заявлял, что "обладающие верховной властью... являются обязанными перед правым разумом, который есть закон естественный, нравственный и божественный" <3>, то это означало лишь, что обязанность правящих - обеспечение социального мира, составляющее главное требование естественного закона, т.е. "правого разума".
--------------------------------
<1> Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 283.
<2> Гоббс Т. Философские основания учения о гражданине. С. 186.
<3> Там же. С. 172.
В итоге разумность решений и действий государства, а стало быть, и их допустимость определялись Т. Гоббсом на основе принципов целерациональности. Это согласуется с утверждением Ю. Хабермаса, который отмечает, что Т. Гоббс, оставаясь последовательным рационалистом, "стремился редуцировать практический разум к инструментальному" <1>. При этом в отличие от позднейших позитивистских доктрин учение Т. Гоббса базировалось на представлениях о том, что право есть выражение воли законодателя лишь со стороны внешних форм своего бытия и конкретного меняющегося содержания, ибо сущность его обусловлена всеобщим естественным законом.
--------------------------------
<1> Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2008. С. 164.
Если естественное право новоевропейские мыслители трактовали как закон разума, то позитивное право рассматривалось ими как заключающее в себе, помимо рациональной составляющей, также волевое начало, посредством которого естественно-правовые положения обретают определенность и действенность. Позитивное право вызывается к жизни общественным договором, согласно которому создается государство, творящее и обеспечивающее его. Таким образом, именно государство, будучи искусственным образованием, делом рук человеческих, предназначено для обеспечения реального осуществления принципов, диктуемых разумом в качестве естественного закона.
Рационалистическое мировоззрение формировало концепцию государства-механизма, которое занимает свое место в механицистской картине мира. Прообразом нового видения государства стало картезианское понимание человека, состоящего из разумной души и тела, функционирующего, как автомат. Считалось, что функцию души в государстве выполняет верховная власть, которая направляет действия "искусственного человека". Таким образом, посредством государства разум овладевает иррациональной стихией неразумной толпы, формируя пассивный "человеческий материал" в соответствии со своими целями <1>. Олицетворяя собой рациональное начало, государство управляет индивидами, опираясь на знание механики их аффектов, подчиняя их хаотичное взаимодействие разуму закона. Включенные в систему государственного управления человеческие страсти также становятся инструментом порядка. Согласно Б. Мандевилю сама иррациональная энергия человеческих пороков - эгоизма, страсти к накопительству - может послужить во благо общества, если она заключена в рамки закона <2>.
--------------------------------
<1> Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб., 2005. С. 28.
<2> Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 63.
Признавая страсти неотъемлемой частью человеческой души, представители социально-политической мысли Нового времени, тем не менее видели в них угрозу обществу постольку, поскольку они не подчинены разуму. Соответственно, в эпоху классического рационализма неразумие или просто неверное суждение стали считаться если не тождественными моральному греху, то во всяком случае его непосредственными причинами. По словам В. Виндельбанда, "у Декарта нравственное различие между "добрым" и "злым" вытекает только из различия между "истинным" и "ложным"... Лишь те поступки, которые проистекли из ясного и отчетливого разума, должны быть рассматриваемы как добрые" <1>. Таким образом, интеллектуальное заблуждение признавалось предметом моральной оценки, а неразумие - причиной разъедающего общества зла. В соответствии с указанными тенденциями государство, стремясь изгнать из общества все проявления неразумия, вводит с XVII в. практику изоляции лиц, поведение которых выходит за рамки норм рациональности <2>. Это вполне согласуется с утверждением Б. Спинозы о том, что цель государства состоит "не в чем ином, как в избежании нелепостей желания и в удержании людей... в границах разума" <3>.
--------------------------------
<1> Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. Т. 1: От Возрождения до Просвещения. М., 2007. С. 204.
<2> Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 2010. С. 62, 125.
<3> Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 181.
Следовательно, к основополагающим теоретическим конструкциям, порожденным рационалистической парадигмой в новоевропейской политико-правовой науке, можно причислить прежде всего естественно-правовую доктрину в различных ее вариациях и механицистскую концепцию государства, созданного для обеспечения рационального порядка в обществе. И та и другая базировались на представлениях о единстве и неизменности принципов разума, позволяющих выстраивать незыблемую систему рациональных отношений в обществе. Значение этих конструкций трудно переоценить, учитывая, что именно они получили выражение в ключевых нормативных документах XVII - XVIII вв., закрепивших права личности, принцип разделения властей и систему "сдержек и противовесов" в организации органов власти.
Однако уже к середине XVIII столетия в европейской правовой науке наметились тенденции, которые, не отменяя основополагающего значения рационалистической парадигмы, свидетельствовали о том, что она больше не могла сохраняться в своей чистоте. Так, Ш. Монтескье, утверждая, что закон вообще "есть человеческий разум" <1>, тем не менее уделял первоочередное внимание тому, как этот разум воплощается в позитивном праве, а также тем факторам, которые определяют формы подобного воплощения: физическим свойствам страны, образу жизни народа, его нравам, религии и т.д. Таким образом, исследователя интересовали не столько всеобщие закономерности, лежащие в основании права, сколько его преходящие формы и влияющие на него в реальности факторы. Право в его рассуждениях предстает изменяющимся и тесно связанным с конкретными условиями своего бытия.
--------------------------------
<1> Монтескье Ш.Л. О духе законов. М., 1999. С. 16.
Названные тенденции существенно усилились с появлением на рубеже XVIII - XIX вв. историзма как нового принципа мышления и его непосредственного выражения - исторической школы права. Сторонники историзма подвергли пересмотру господствовавшее еще со времен Античности воззрение о том, что человек в своей сущности пребывает неизменным во все эпохи, причем наиболее постоянен в человеке его разум. Примечательно, что самым полным выражением этого антиисторического сознания Ф. Мейнеке называл естественно-правовую идею о наличии вневременных принципов справедливости, которые человек любой эпохи может обнаружить, если освободит свой разум от всего случайного, т.е. от заблуждения <1>. Неудивительно поэтому, что представители исторической школы права выступали с критикой прежде всего естественно-правовой теории.
--------------------------------
<1> Мейнеке Ф. Возникновение историзма. СПб., 2013. С. 7.
Вместо всеобщих разумных оснований права последователи исторической школы обращались к многообразию существовавших и существующих правовых порядков, видя в них, а не в умозрительно формулируемых нормах подлинную правовую реальность. Вместо требования о соответствии действующих норм принципам разума на первый план выдвигалось требование об их органической связи с исторически сложившейся правовой традицией и духом народа. Из правовой теории постепенно вытеснялось представление о наличии объективной ценностной основы права в виде выявляемых разумом неизменных принципов.
Сторонники зародившегося в начале XIX в. юридического позитивизма пошли еще дальше по пути релятивизации ценностных оснований права. Они принимали во внимание только фактическую принудительность нормы в силу того, что она исходит от действующей власти. В итоге единственным основанием для нормы права, с их точки зрения, становится воля законодателя, которая уже не имеет иного основания. Исходя из чисто утилитарной рациональности, позитивисты еще со времен И. Бентама главным критерием оценки действующей нормы считали ее полезность, противопоставляя абстрактной справедливости прочность и нерушимость порядка, основанного на способности власти подкрепить свою волю реальной силой. При этом нетрудно увидеть связь юридического позитивизма с ключевыми идеями О. Конта и других представителей позитивистской философии, которые выступали с агностическими призывами отказаться от "познания внутренних причин явлений" и их сущности, сосредоточившись на описании их протекания и закономерностей в отношениях между ними <1>. Следуя принципам "позитивной философии", юридический позитивизм оставлял за рамками научного исследования вопрос о всеобщих и необходимых основаниях права как вопрос метафизический и выдвигал в качестве базового ориентира практическую полезность знания.
--------------------------------
<1> Антология мировой философии: В 4 т. М., 1971. Т. 3. С. 549, 554.
Таким образом, юридический позитивизм наряду с исторической школой права вполне четко отразил проявившуюся в европейской культуре XIX в. тенденцию - разочарование в претензиях классического рационализма на постижение принципов и связей, лежащих в основе мироздания. Вслед за признанием невозможности сведения права к системе естественно-правовых аксиом произошли распад образа права как чего-то единого и постоянного в своей сущности и замена его представлениями о праве как совокупности действующих норм, правовых отношений, институтов и т.д., которые сами по себе не обладают внутренней обязательностью и всецело зависят от конкретных социальных условий. Сохранив формальную приверженность принципам целерациональности, европейская правовая наука отвергла главную предпосылку рационалистического мировоззрения - связь права с неизменными истинами разума, отражающими всеобщие законы природы.
Однако релятивизация ценностного содержания права в этих теориях стала лишь симптомом назревавших кризисных процессов. О настоящем же упадке новоевропейской правовой традиции мы можем говорить лишь в контексте тех фундаментальных сдвигов модернистской мировоззренческой парадигмы, которыми ознаменовалась вторая половина XIX в.
В указанный период огромное значение имело прежде всего активное внедрение в научный обиход такого понятия, как "идеология". С точки зрения К. Маркса и Ф. Энгельса, идеология предполагает отказ от классической концепции познавательного процесса как непосредственного отражения субъектом действительности. Выдвинув тезис о том, что "не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание", основоположники диалектического материализма фактически указали на то, что сознание человека всецело обусловлено внешними для него материальными отношениями и неизбежно носит классовый характер <1>. В связи с этим снимался вопрос не только об объективности какой-либо научной теории, но и о возможности существования каких бы то ни было общезначимых ценностей. Больше нельзя было вести речь о праве в тех категориях, которые характеризовали рационалистическую парадигму эпохи модерна и предусматривали соотнесение его содержания с системой всеобщих и необходимых истин, принципов справедливости. А значит, юридический дискурс неизбежно должен был потерять свою специфику и свестись к рассмотрению материальных предпосылок конкретных правовых порядков.
--------------------------------
<1> Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3 т. М., 1970. Т. 1. С. 14.
Дальнейшую судьбу культуры эпохи модерна во многом определила также критика ее ключевых мировоззренческих предпосылок, осуществленная Ф. Ницше. Провозгласив "смерть Бога" как символ отказа от любой системы ценностей, укорененной в сверхчувственном, он одновременно называл упадочным стремление к рациональному обоснованию морали по восходящей к Сократу формуле "Разум = добродетель = счастье" <1>. Ценность трактовалась Ф. Ницше как точка зрения, которая "всегда полагается смотрением и для смотрения" и существует в качестве ценности, лишь "пока она признается и значима" <2>. Выше истины он ставил жизнь и "волю к власти" как ее движущее начало. Впрочем, ницшеанская критика выходила за рамки отрицания рационалистической морали: признавая крах ренессансного антропологического проекта, немецкий философ констатировал разрушение основоположений культуры модерна. Помимо прочего, это касалось идеала рационально организованного общества, своеобразного гуманистического "царства разума", равно как и идеи прогресса, т.е. главных ориентиров новоевропейской социально-правовой мысли.
--------------------------------
<1> Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 566.
<2> Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Хайдеггер М. Исток художественного творения. М., 2008. С. 322.
Наконец, не менее разрушительные последствия для модернистского мировоззрения имели психологические исследования З. Фрейда. Открытие несознаваемых процессов в психике человека прежде всего поставило крест на картезианской концепции познающего субъекта, тождественного мыслящему разуму и способного к адекватному постижению действительности при условии преодоления препятствий, чинимых ясному мышлению воздействием страстей. Кроме того, проведенные З. Фрейдом исследования конфликтов, возникающих в душе человека под влиянием предписаний внешних норм, юридических или моральных, поставили под вопрос действенность традиционных средств обеспечения социального порядка.
Итак, причины кризисных процессов, характеризующих европейские правовые системы и юридическую теорию, начиная со второй половины XIX в., не могут быть сведены к появлению тех или иных идей или концепций, насколько радикально они ни релятивизировали бы ценностное содержание права. Более того, всевозможные трансформации в самом праве, его структуре и содержании, примером которых может быть отмеченная Г. Дж. Берманом тенденция к перенесению центра тяжести правового регулирования из частного права в публичное <1>, также должны рассматриваться лишь как следствия фундаментальных культурно-мировоззренческих катаклизмов.
--------------------------------
<1> Берман Г.Дж. Указ. соч. С. 48 - 49.
Непосредственной причиной кризиса в правовой сфере, определившей его глубину и длительность, можно назвать общий кризис культуры эпохи модерна. Невозможность дальнейшего развития новоевропейской правовой традиции в том русле, в котором оно шло, начиная с эпохи Ренессанса, была предопределена крушением базовых мировоззренческих предпосылок этой традиции, неотделимых от модернистской культуры. Это легко проследить на примере судьбы рационалистической парадигмы в юридическом мышлении Нового времени: трактуя сущность права как выражение необходимых истин разума и видя в нем главный инструмент прогрессивного возрастания уровня рациональности в жизни общества, юридическая теория неизбежно сталкивалась с непреодолимыми трудностями по мере того, как идеалы классической рациональности теряли свои позиции в европейской культуре. Рассматриваемый в этом аспекте кризис модернистской правовой традиции предстает как рассогласование между базовыми категориями юридического дискурса, выработанными в рамках рационалистической парадигмы, и неуклонно трансформирующимся сознанием европейского общества, для которого мировоззренческие ориентиры эпохи модерна фактически утратили свою актуальность.
Список литературы
References
Наша компания оказывает помощь по написанию курсовых и дипломных работ, а также магистерских диссертаций по предмету Теория государства и права, предлагаем вам воспользоваться нашими услугами. На все работы дается гарантия.
Звонки бесплатны.
Работаем без выходных
Навигация по сайту:
Контакты:
197839245